День памяти Святителя Амвросия, епископа Медиоланского

АМВРОСИЙ

  Аврелий [лат. Aurelius Ambrosius] (ок. 339, Августа Треверов, совр. Трир - 4.04.397, Медиолан, совр. Милан), свт. (пам. 7 дек.), еп. Медиоланский (с 7.12. 373), один из великих зап. отцов Церкви.

Житие

 Источником сведений о жизни А. являются прежде всего его творения, среди к-рых наибольшее значение имеют письма, датируемые периодом с 379 по 396 г. Житие А., написанное в 412-413 гг. его последним секретарем св. Павлином Медиоланским по просьбе блж. Августина, вполне заслуживает доверия, поскольку автор пользовался сведениями, полученными от близких к А. лиц (его сестры Марцеллины и др. «достойнейших доверия людей»). Большое значение имеют также «Церковные истории» Руфина, Сократа, Созомена и особенно блж. Феодорита Кирского. Созданные на основе последней греч. жития, одно из к-рых приписывается св. Симеону Метафрасту (X в.), имеют с исторической т. зр. второстепенное значение, равно как и анонимное лат. житие IX в.

 Дата рождения А. устанавливается по его собственному свидетельству о том, что он достиг 53-летнего возраста ко времени неких бурных событий в империи (Ep. 59. 4). Относя эти слова к гос. перевороту, устроенному Арбогастом (392), рождение А. обычно датируют 339 г. (Dassmann. S. 362 - называются также 330, 334 и 337 гг.). Родители А. происходили из Рима и принадлежали к аристократическим семьям с давними христ. традициями: среди его родни наряду с консулами была св. дева Сотирия, принявшая мученичество в гонение при имп. Диоклетиане (Exhort. virg. 12. 82). Отец его, Аврелий Амвросий, занимал высокий пост префекта Галлий и ведал гражданским управлением зап. провинций империи с резиденцией в Августе Треверов. После его гибели во время похода имп. Константина II в Италию (340) мать А. с малолетними детьми переехала в Рим. Старшая сестра А., Марцеллина, в 353 г. приняла монашество. Его брат Ураний Сатир, также не вступивший в брак, стал чиновником и впосл. помогал Медиоланскому епископу; он скончался в 375 г. после изнурительной поездки в Африку по церковным делам. А., самый младший в семье, изучал грамматику, риторику и юриспруденцию, получив образование, обычное для людей его круга, готовившихся к карьере на гос. поприще. Его образованность и начитанность были весьма велики: он свободно владел ораторским искусством на лат. и греч. языках, увлекался философией и лит-рой, особенно Платоном, в его творениях весьма часты реминисценции из Цицерона, Вергилия, Светония и др.

                                                                                                                              

 Свт. Амвросий Медиоланский. Мозаика капеллы Сан-Витторе базилики Сант-Амброджо в Милане. Ок. 470 г.

 Началом гос. службы А. была должность адвоката в Сирмии, в судебном ведомстве префектуры Иллирик. Усердие молодого юриста вскоре было замечено префектом претория Петронием Пробом, назначившим его на должность советника. Ок. 370 г. Проб успешно ходатайствовал перед имп. Валентинианом I о назначении А. на пост консуляра (губернатора) пров. Эмилия-Лигурия с центром в Медиолане (совр. Милан), где с кон. III в. находилась одна из зап. имп. резиденций.
Осенью 374 г. умер Медиоланский еп. Авксентий I, сторонник арианства, что повлекло за собой борьбу православных и ариан. Споры имели долгий и острый характер, так что самому императору приходилось увещевать противоборствующие стороны. В городе начались беспорядки, и А. лично явился в собор, где происходили выборы нового епископа. В разгар споров о кандидатуре вдруг раздался детский голос: «Амвросий - епископ!» - после чего собравшиеся представители обеих партий единодушно избрали на кафедру консуляра. А. никак не ожидал этого: ведь он не был еще крещен, откладывая принятие таинства на более поздний срок, как это нередко делалось в то время. Горожане отправили прошение императору о разрешении поставить А. епископом; сам же он, тяготясь этим избранием, делал все возможное, чтобы избежать епископства: сурово поступил с осужденным, демонстративно приглашал к себе публичных женщин, пытался тайно бежать из города; народ, видя все это, кричал ему: «Грех твой на нас!» (Paulin. Vita Ambr. 7). А. даже стали стеречь в собственном доме, но ему удалось скрыться на вилле своего друга Леонтия, где он проводил время за чтением Плотина. Тем временем пришел указ, одобряющий избрание А., и ему пришлось согласиться принять сан. Он был крещен правосл. епископом (вероятно, Лимением Верчелльским) и через неделю был рукоположен (7.12.373 - Dassmann. S. 363; называются и др. даты: 7.12. 374, 1.12.373). По сведениям Феодорита, на хиротонии присутствовал имп. Валентиниан I.

 Будучи поначалу не слишком сведущ в вопросах богословия, А. усердно начал изучать Свящ. Писание по толкованиям Оригена, свт. Ипполита Римского, Дидима Слепца и свт. Василия Великого, в чем ему помогал его давний друг и буд. преемник Симплициан. Вскоре А. становится одним из лучших эгзегетов и проповедников на Западе (De off. I 4).

 Одной из главных забот А. была борьба с влиянием на Западе арианства. После компромиссного вероопределения Аримино-Селевкийского Собора (359) шла борьба за утверждение никейского вероисповедания. А. сразу же решительно выступил на стороне защитников Никейского Символа. В 376 г. ему не без труда удалось установить на кафедре Сирмия (где в то время находился двор юного имп. Валентиниана II, младшего сына Валентиниана I) правосл. еп. Анемия (Paulin. Vita Ambr. 11). А. сблизился со старшим сыном Валентиниана I зап. рим. имп. Грацианом (375-383), к-рый под влиянием А. стал все более открыто поддерживать никейское Православие (эдикт от 22.04.380 - Cod. Theod. XVI 5. 4). В сент. 381 г., вскоре по окончании Вселенского II Собора в К-поле, утвердившего правосл. Символ веры, А. провел в Аквилее Собор 32 епископов из Сев. Италии, Паннонии, Африки, Пентаполя и Галлии (не было представителей 5 первенствующих кафедр, в т. ч. и от папы Дамаса). На Соборе А. зачитывал писания Ария и испрашивал мнение присутствовавших по каждому из пунктов арианской доктрины. Были осуждены и низложены епископы из придунайских провинций, Палладий Ратиарийский и Секундиан Сингудунский (PL. 16. Col. 916-939, 980-990).

 Имп. Грациан, боровшийся с пережитками язычества (при нем были лишены льгот и доходов коллегии жрецов и весталок, из имп. титулатуры был исключен титул «pontifex maximus»), в 382 г. приказал убрать из зала заседаний рим. сената алтарь богини Победы с ее статуей, установленный еще при Августе, удаленный при Констанции II (337-361) и возвращенный имп. Юлианом Отступником (360-363). Требование вновь вернуть алтарь Победы сплотило языческую партию, во главе к-рой встал сенатор Симмах, один из самых образованных и родовитых римлян того времени. Депутация Симмаха не была принята императором под воздействием сенаторов-христиан, папы Дамаса и А. В 383 г. Грациан был убит в Галлии сторонниками узурпатора Магна Максима; в Италии воцарился его 12-летний брат Валентиниан II (383-392). В 384 г. Симмах, получивший должность префекта Рима, вместе с префектом претория Италии Веттием Агорием Претекстатом составил реляцию в защиту алтаря Победы; летом того же года Валентиниан II принял их депутацию. Речь Симмаха в защиту «былой славы Рима» была принята благосклонно, но вмешался А., немедленно отправивший императору увещательное письмо (Ep. 17), а затем и трактат с опровержением Симмаха (Ep. 18). Депутации было отказано. Когда в Италию вторгся Магн Максим (388), Симмах написал в его честь панегирик, но вновь не достиг цели: узурпатор отнесся к языческой партии прохладно. После того как Феодосий I Великий (379-395) сверг Максима, Симмаху пришлось оправдываться за свой панегирик и даже искать убежища в храме. Впрочем, и Феодосий начал колебаться в деле о возвращении алтаря после визита к нему депутации во главе все с тем же Симмахом. В ответ на это А. стал избегать встреч с императором и тем усовестил его: Феодосий отказал Симмаху. 13 июня 389 г. состоялся триумфальный въезд императора в Рим, где он разрешил сохранить лишь те языческие статуи, которые украшали город и были произведениями знаменитых мастеров. В короткое правление Евгения (393-394) алтарь Победы все же был возвращен в сенат, и лишь повторный триумф Феодосия I поставил точку в истории этого одного из главных символов языческого Рима.
 
 Когда после гибели Грациана в Медиолан переехал Валентиниан II, начались столкновения между А. и матерью юного императора Юстиной, благоволившей арианам, к-рых было немало при дворе. В 385 г. Валентиниан потребовал передать арианам одну из базилик города; А. отказал, горожане выступили в защиту епископа. На Пасху 386 г. из дворца были посланы комиты с военным отрядом, чтобы занять базилику за городскими стенами (basilica Portiana, совр. ц. Сан-Лоренцо). К этому времени арианская партия была официально узаконена имп. эдиктом от 23.01.386 (Cod. Theod. XVI 1. 4); базилику предполагалось передать бежавшему с Востока арианскому еп. Авксентию II, самого же А. планировалось отправить в ссылку. Вызванный на диспут, арбитром в к-ром должен был выступить сам император, А. отказался явиться, ответив, что в делах епископов судьями могут быть только епископы; против Авксентия он составил письменную речь (Sermo contra Auxentium; Ep. 21), а императору отвечал, что государь не имеет власти над предметами, посвященными Богу, и не может требовать у него передачи храма Божия (Ep. 20). Несмотря на угрозы, А. заперся в базилике и в течение 3 дней вместе с народом, воодушевляемым молитвами и пением гимнов, выдерживал осаду; когда солдаты, страшась отлучения, стали переходить на сторону епископа, император вынужден был уступить. В ходе этих событий выяснилось, что авторитет святителя непререкаем даже для его противников. Блестящие проповеди А. привлекали в Церковь множество неофитов, среди к-рых был и 32-летний Августин, принявший св. Крещение от А. (к-рого он уважительно именует «папой») на Пасху 387 г.

 Напряженные отношения с Медиоланским епископом не мешали Валентиниану II и Юстине возлагать на него важные поручения. Так, в 383/84 г. А. возглавил посольство к Магну Максиму, подчинившему к тому времени все земли империи на Западе, кроме Итальянской префектуры. Посольство А. позволило выиграть время, чтобы перекрыть дороги через Альпы. Спустя год А. вновь отправился к Максиму, но на этот раз посольство окончилось неудачно: А. был обвинен в коварстве и принят не был. В Медиолане ему поставили в вину излишнее упорство и послали новое посольство к Максиму, к-рое тот с любезностью принял. Но как только послы возвратились с добрыми вестями, Максим неожиданно перешел Альпы и заставил имп. семью бежать в Фессалонику. В янв. 388 г. Максим вступил в Рим, но вскоре потерпел поражение от Феодосия, к-рый захватил и казнил его, возвратив престол Валентиниану II.

 Молодой император после смерти Юстины сделал А. одним из самых приближенных к себе людей (Ep. 53. 1-2). Пользуясь уважением и полным доверием со стороны правителя зап. империи, Медиоланский епископ сблизился и с имп. Феодосием I, правившим вост. частью империи, и впосл. не раз использовал свой авторитет для влияния на принятие гос. решений. А. приветствовал изданный Феодосием закон против еретиков от 14.06. 388 (Cod. Theod. XVI 5. 15). В кон. 388 г. в г. Каллиник (пров. Осроена) народ с ведома епископа разрушил иудейскую синагогу; Феодосий приказал христ. общине города восстановить синагогу за свой счет, но А. энергично выступил против этого (Ep. 40-41), горячо убеждая не дать восторжествовать иудеям над христианами и не вынуждать епископа поступать против совести, ибо это не подобает христ. императору. Феодосий отменил распоряжение. Впрочем, стремясь подчеркнуть независимость своих решений, он не раз демонстрировал несогласие с А. (Ep. 51. 2) и издал ряд указов, не вполне благоприятных для Церкви (Cod. Theod. XII 1. 121; XVI 2. 27). Особенного напряжения отношения Феодосия и А. достигли летом 390 г. Во время городских волнений в Фессалонике был убит имп. военачальник гот Ботерих и неск. высших офицеров; император позволил готам из своей армии отомстить горожанам, и в итоге было убито ок. 7 тыс. жителей. При известии об ужасном побоище А. удалился из Медиолана, где в то время пребывал Феодосий, уклоняясь от встречи с императором. Из своего уединения А. направил императору письмо (Ep. 51), в к-ром изобличал его преступление и призывал к раскаянию. Епископ объявил императору, что впредь не будет совершать богослужений в его присутствии и что тот не должен приближаться к алтарю, пока не принесет покаяния (Paulin. Vita Ambr. 24). Феодосий все же пришел в собор, но не был допущен к св. Причастию А., сказавшим, что тайного покаяния недостаточно. Неск. месяцев император не получал св. Причастия от епископа; наконец на Рождество 390 г., сложив с себя знаки царского достоинства, он с покаянием явился в храм и вымолил прощение (Феодорит. Церк. ист. V 17; многие детали этого рассказа совр. историки считают преувеличением).

 В 392 г. зап. имп. Валентиниан II был убит главнокомандующим Арбогастом (De obit. Valent.; Ep. 53). На престол был возведен Евгений, к к-рому А. отнесся с недоверием из-за его проязыческих настроений, хотя тот и пытался привлечь святителя на свою сторону (Ep. 17). Избегая встречи с узурпатором, А. покинул Медиолан. Вскоре Феодосий I разбил Арбогаста и казнил Евгения; А. успешно ходатайствовал перед ним за представителей провинциальной знати, сотрудничавших с побежденными.

 В 395 г. Феодосий Великий скончался. Власть над Зап. Римской империей перешла к его сыну Гонорию (395-423), опекуном при к-ром был полководец Стилихон. Влияние Медиоланского епископа при дворе заметно уменьшилось: так, не помогло его заступничество некоему Кресконтию, к-рый укрылся у А. от гнева Стилихона, но был силой выведен из храма (Paulin. Vita Ambr. 34). Из-за обострения болезни епископ уже не мог активно участвовать в общественных делах. Последние годы он больше занимался лит. творчеством, диктуя сочинения своему секретарю Павлину. Умер А. через 3 года после имп. Феодосия. Он был похоронен в одной гробнице с мучениками Гервасием и Протасием (мощи к-рых были чудесно обретены им в 386) в базилике, получившей впосл. его имя. В кон. XIX в. подлинность мощей святителя была подтверждена археологически.

 Почитание А. как на Западе, так и на Востоке возникает сразу же по его кончине, о чем свидетельствуют появившиеся уже в V в. лат. и греч. жития. В католич. традиции А. вместе с блж. Августином и святителями Иоанном Златоустом и Афанасием Великим являются наиболее чтимыми отцами и учителями Церкви.

 К. Е. Скурат, М. В. Грацианский

Творения

Лит. деятельность А. тесно связана с церковной кафедрой: большую часть его творений составляют проповеди, записанные слушателями. Нек-рые из них сохранились только в конспектах, иные были пересмотрены автором и приведены в форму отдельных трактатов и книг. По содержанию все творения А. можно разделить на догматические, экзегетические и нравственно-аскетические. В отдельные группы можно выделить письма и гимны. Нек-рые творения святителя не сохранились. Немало сочинений, долгое время приписывавшихся А., в наст. время признаны неподлинными. К их числу относятся гл. обр. комментарии на НЗ (см. Амброзиастер).

                                                                                                                      Догматические

 5 книг «De fide» (О вере; кн. I, II - 378, III-V - 380; здесь и далее датировки по Пареди; альтернативные датировки см. Mara (1986), с подробной библиографией), посвященные имп. Грациану, содержат полемику с арианами и разъясняют догмат о Св. Троице. В 3 книгах трактата «De Spiritu Sancto» (О Святом Духе, 381) рассматривается догмат об этом Лице Св. Троицы, о Его участии в творении, промышлении и искуплении. Учение о Св. Троице, Сыне Божием и тайне воплощения излагается в труде «De incarnationis Dominicae sacramento» (О тайне Господнего воплощения, 382), направленном против арианства и аполлинарианства. Обращение к слушателям в начале этого сочинения свидетельствует о том, что оно было переработано из проповеди.

                                                                                      
 Преставление свт. Амвросия Медиоланского. Рельеф ""Золотого алтаря"" из базилики Сант-Амброджо в Милане. Ок. 840 г. Фрагмент

 В 2 книгах «De paenitentia» (О покаянии, ок. 388) святитель опровергает мнение новациан, утверждавших, что для особо тяжких грехов нет прощения, и доказывает, что жизнь вечная обещана не только тем, кто всегда хранит заповеди Господни, «но и кто по падении будет их также хранить». Святитель убеждает не откладывать покаяния, ибо «не знаем, в который час приидет тать, не знаем, не в сию ли нощь истяжут душу нашу» (II 8).

 Ряд богословских сочинений А. преследуют катехизаторские цели. В трактате «De mysteriis» (О таинствах, ок. 391) разъясняется смысл основных церковных таинств: Крещения, Миропомазания и Евхаристии. Соч. «De sacramentis» (О священнодействиях, ок. 391; подлинность его подвергалась сомнению) посвящено той же теме, что и предыдущее, и имеет с ним множество параллельных мест. В этом произведении, однако, большее внимание уделяется внешней стороне совершения таинств, что делает его ценным источником по истории литургии. В «Explanatio symboli ad initiandos» (Толкование Символа веры для готовящихся [к Крещению], ок. 391) А. объясняет оглашенным основные христ. догматы.

 Среди многочисленных слов (речей) А. нек-рые также имеют догматическое содержание. «Sermo contra Auxenium de basilicis tradendis» (Слово против Авксентия о передаче базилик, 385/86) было произнесено в разгар борьбы с имп. двором из-за медиоланских базилик и отчасти посвящено антиарианской полемике. 2 надгробных слова А. посвящены горячо любимому им родному брату. В первом из них, «De excessu fratris Satyri» (О преставлении брата Сатира, 378), он скорбит о кончине родного человека, изображает его христ. добродетели и благодарит Бога за то, что имел такого брата. Во втором слове, «О надежде воскресения», святитель ищет утешения в христ. вере в воскресение мертвых и вечную жизнь. Большой известностью пользовались 2 др. надгробные речи А.: «De obitu Valentiniani» (На смерть Валентиниана, 392), произнесенная в Медиолане при погребении имп. Валентиниана II, и «De obitu Theodosii» (На смерть Феодосия, 395), сказанная в 40-й день после кончины имп. Феодосия I Великого, перед перенесением его тела в К-поль. Обе речи являются не только примером ораторского искусства, но и важным историческим источником.

 Соч. «De sacramento regenerationis vel philosophia» (О таинстве возрождения или философии) сохранилось во фрагментах, приводимых у блж. Августина (Retract. II 4; Contra Iul. Pelag. II 5. 14).

                                                                                                                  Экзегетические

 С т. зр. последовательности рассматриваемых событий священной истории 1-е место занимает «Exameron» (Шестоднев, между 378 и 390) в 6 книгах, представляющий собой, подобно одноименному творению свт. Василия Великого, изъяснение библейского повествования о творении мира и происхождении человека, т. е. первых стихов кн. Бытия. Наиболее ранним по времени создания считается творение «De paradiso» (О рае, до 378), посвященное толкованию библейского свидетельства о рае, о поселении в нем человека, наречении имен животным, сотворении жены, о древе жизни и древе познания добра и зла, искусителе и искушении, о следствиях грехопадения. Трактат «De Noe et arca» (О Ное и ковчеге, ок. 377) излагает историю праведного Ноя с подробным описанием и объяснением Ноева ковчега, в нем говорится о всемирном потопе, о заключении завета с Богом и последующих судьбах ветхозаветного патриарха. Этот трактат открывает целый ряд сочинений о ветхозаветных сюжетах: «De Cain et Abel» (О Каине и Авеле, ок. 377/78), «De Abraham» (Об Аврааме, ок. 378), «De Iacob et vita beata» (Об Иакове и блаженной жизни, 386), с нравственной проблематикой, «De bono mortis» (О благе смерти, ок. 387-389), имеющее отчасти догматическое содержание, «De interpellatione Iob et David» (О жалобе Иова и Давида, ок. 388), «De Ioseph» (Об Иосифе, ок. 388), «De Helia et ieiunio» (Об Илии и посте, ок. 389), «De Tobia» (О Товии, ок. 389), 2 трактата в оправдание проступков царя Давида: «De apologia prophetae David» (Об апологии Давида пророка, 390); «Apologia David altera» (Другая апология Давида, сент. 390; принадлежность ее А. оспаривается), «De Isaac vel anima» (Об Исааке или душе, 391), «De patriarchis» (О патриархах, ок. 391), «De fuga saeculi» (О бегстве от мира, ок. 394), относимое также к нравственным сочинениям. Ревность А., направленная к искоренению бесчувственности и черствости, проявилась в его слове «De Nabuthae» (О Навуфее, ок. 389). Напоминая страницы священной истории о несправедливо обиженном нечестивым царем Ахавом виноградаре (3 Цар 21), А. говорит: «Природа не знает богатых, она всех рождает бедными, пускает на свет нагими; нагих воспринимает и земля» (De Nabuth. 1. 2).

 Отдельный сборник слов А., последовательно излагающих евангельское учение, составляет «Expositio Evangelii secundum Lucam» (Изъяснение Евангелия от Луки, ок. 390). Подобными сборниками являются «Explanatio super psalmos Davidicos XII» (Толкование на 12 псалмов Давида, 387-397) и «Expositio de psalmo CXVIII» (Изъяснение 118-го псалма, ок. 389). Толкования на Книгу пророка Исаии сохранились лишь в цитатах у блж. Августина (De gratia Christi. 49, 54) и Клавдиана.

                                                                                                          Нравственно-аскетические

 Среди сочинений этой группы наибольшей известностью пользуется трактат в 3 книгах «De officiis ministrorum» (Об обязанностях священнослужителей, ок. 389), название к-рого говорит о влиянии соч. Цицерона «Об обязанностях». Это своего рода руководство для пастырей, содержащее рассуждения на моральные темы. Ряд творений А. посвящен учению о девстве, теме, к раскрытию к-рой обращались многие древнехрист. писатели, начиная с Тертуллиана. 3 книги «De virginibus» (О девах, 377) составлены по просьбе его сестры Марцеллины из проповедей, произнесенных в первые годы епископского служения. Святитель восхваляет девство, представляя примеры его (мц. Агния, ученица ап. Павла мц. Фекла, покровительница Медиолана), прославляет Богородицу, показывая, что Ее жизнь - правило и образец поведения для дев. В заключение А. прославляет дев, к-рые предпочли смерть оскорблению невинности. Близким к нему по содержанию является др. произведение, «De viduis» (О вдовах, ок. 377), написанное по поводу намерения одной вдовы вторично выйти замуж. Святитель старается удержать ее от этого намерения, рисуя высоту и нравственную ценность вдовства, его преимущество по сравнению с брачной жизнью, на библейских примерах указывает добродетели, к-рыми должны украшаться вдовы-христианки. «Впрочем,- замечает А.,- мы высказываем это в виде совета и не предписываем как заповедь; мы убеждаем вдову, а не связываем ее... Скажу более, мы не препятствуем второму браку, но не одобряем и частого повторения их» (De viduis. 68). Трактат «De virginitate» (О девстве; 377) написан в ответ на упреки в том, что А. принижает достоинство брачной жизни; отрицая это, святитель не упускает случая вновь восхвалить девство. В соч. «De institutione virginis» (О наставлении деве, 392) передается речь А. при пострижении девы Амвросии и опровергается еретическое учение Боноза Сардикского, отвергавшего Приснодевство Божией Матери. «Exhortatio virginitatis» (Увещание к девству, 394) представляет собой речь по случаю освящения храма, построенного на средства одной вдовы, к-рая свою жизнь посвятила Богу и привела к тому же своих детей. Соч. «De lapsu virginis consecratae» (О падении посвященной девы) относится к разряду тех, авторство к-рых сомнительно: кроме А. его приписывают также блаженным Августину и Иерониму Стридонскому, святителям Иоанну Златоусту и Никите Ремесианскому. В пользу принадлежности его А. говорит сходство отдельных мест с др. трактатами святителя о девстве: оно заканчивается воспеваемым падшей и восставшей девственницей гимном, напоминающим песнопения А.

                                                                                                                         Письма

 Среди 91 послания (неподлинным признается Ep. 23) отдельные имеют частный характер, большинство же связано с церковно-адм. деятельностью святителя и являются одним из важнейших источников наших сведений об авторе и его деятельности, а также о политической и религ. обстановке той эпохи.

  К. Е. Скурат

                                                                                                                       Богословие

 Долгое время в патристике было принято считать, что богословие А. отличается эклектичностью и носит нравственно-практический характер. В последнее время, однако, наметилась тенденция к пересмотру места Медиоланского епископа в сфере догматического богословия и умозрительной философии. А. в не меньшей степени является глубоким догматистом и экзегетом, а его кажущийся эклектизм проистекает из прекрасного знания как зап., так и вост. богословия того времени. Наибольшее влияние на А. оказал свт. Василий Великий, с к-рым он состоял в личной переписке, и свт. Афанасий Александрийский. Сочинения А. способствовали встрече христ. Востока с Западом. Для зап. богословия А. стал одним из важнейших проводников правосл. учения о Боге и Св. Троице, о человеке и его спасении. А. способствовал распространению на Западе аллегорического толкования Свящ. Писания, разработанного в Александрийской экзегетической школе, прежде всего у Оригена. Кроме того, вместе со свт. Иларием Пиктавийским А. является одним из главных защитников никейской веры перед лицом арианской ереси и ее гос. покровителей. С др. стороны, у А. встречается ряд положений, отличающихся от богословия вост. отцов Церкви и серьезно повлиявших на становление зап. богословской традиции (прежде всего на блж. Августина).
 
                                                                                                                    Учение о Боге

 I. Сущность и свойства Божии. По учению А., Бог есть самобытная и вечная Сущность (substantia), о чем говорит само греч. слово οὐσία, к-рое, с т. зр. А., произошло от греч. οὖσα ἀεί («вечно-сущая» - De fide. III 127). В Самом Себе Бог заключает только то, что есть Он Сам (quod Divinum est); Ему чужды случайные, привходящие свойства (nihil accedat - De fide. I 16. 106). По Своей природе Бог есть чистейший Дух (purissimus Spiritus), бестелесный, простой, лишенный всякой сложности или составности (Eхаm. I 25). Он безначален и бесконечен (Eхаm. I 9), невидим для глаз, невыразим словами, непостижим умом. Он - высшая и совершенная Природа, самобытное и высшее Благо (summum bonum - Ep. ad Iren. 5-10), Полнота благости (plenitudo bonitas - De fide. I 4). Богу подобает «все, что можно ощутить из самого святого, самого прекрасного, самого могущественного» (De fide. I 106). Бог все Собой наполняет, но никогда ни с чем не сливается. Он все проницает, но Сам никак не проницаем. Присутствуя одновременно повсюду, Бог тем не менее всюду остается целым (De fide. I 16. 106). По отношению к миру Бог есть его Творец, Правитель, Господь и Спаситель.

 II. Триадология. А. всю свою жизнь боролся с арианством и защищал никейскую веру в единосущие Отца и Сына. В этом он прежде всего опирался на богословие святителей Афанасия Великого и Василия Великого. Его учение о Св. Троице таково: Бог един по сущности и троичен в Лицах, различающихся по личным, ипостасным свойствам, объединяющихся же единством сущности.

 1. Различие Ипостасей и ипостасные свойства. Бог Отец есть источник и начало Божественной сущности: «Совершен Бог Отец, Который всегда пребывает в Самом Себе (in suo manet) и не зависит в Своем бытии от чужой помощи (nec ope aliena subsistit)» (De incarn. 10. 3). Нерожденность (ingenitus) и независимость бытия являются Его важнейшими ипостасными свойствами (proprietates). Но не менее важным свойством Отца является способность рождать Сына (generatio - De fide. IV 81). От Отца, как от источника (fons) и корня (radix), Божественная сущность передается Сыну и Св. Духу (De fide. IV 132; Exp. Luc. IX 5).

 Бог Сын, по А., есть Отчее Слово, Образ Божий, Божия Сила и Премудрость, Сияние Славы Отца, без Которых Бог Отец не существовал ни одного мгновения (De fide. I 79; IV 108). Как свет всегда порождает сияние, так и Отец вечно рождает Своего Единородного Сына. Если вместе с арианами предположить, что было время, когда Сына не было, то Бог, впосл. родив Сына, претерпел бы изменение, но Он неизменен (De fide. I 61). Кроме того, если бы Сына когда-то не было, то в Боге тогда не было бы «полноты Божественного совершенства» (perfectionis plenitudo divinae - De fide. IV 111). Далее, рождение Сына отлично от творения мира, ибо рождение - действие естества, а не воли: «В предвечном рождении [Сына] нет ни желания, ни нежелания (nес velle nес nolle). Ибо нельзя назвать Отца рождающим вынужденно, но нельзя признать Его рождающим и по желанию, потому что рождение основывается не на возможности воли (non in voluntatis possibilitate), но на некотором праве (jure) и свойстве (proprietate) Отчей природы» (De fide. IV 103). Сын называется Образом Божиим, потому что «все, существующее в Боге [Отце] принадлежит также и Сыну, то есть вечное Божество, всемогущество, величие» и др. свойства (De fide. II Рrol. 8). Вместе с тем Сын - это не просто образ Божества Отца, а Сам совершенное Божество (Eхаm. VI 42). Единственное, что Сын не может отразить в своем бытии,- это нерожденность и исходное положение Бога Отца. Сын рожден (genitus), и это Его ипостасное свойство. Различие между Отцом и Сыном «выражается в рождении» (generationis expressa distinctio - De fide. I 16). И хотя «источник рождает реку, а не река - источник» (Ibid. IV 95), это не мешает Сыну быть во всем единосущным Отцу.

 Бог Св. Дух так же вечно исходит от Отца (procedit a Patre - De Sp. St. I 25, 44), подобно реке из источника (Ibid. I 26), как Сын вечно рождается от Него. В вопросе исхождения Св. Духа у А., как и у многих богословов того времени (Лактанция, свт. Илария Пиктавийского, блж. Августина и др.), нет полной ясности: иногда он говорит также, что Св. Дух исходит от Отца и Сына (a Patre et Filio - Ibid. I 120) или из Сына (ex Filio - Ibid. I 119). Св. Дух не есть тварь, ибо Он, так же как Отец и Сын, выступает как причина и источник (fons) благодатных даров, изливающихся от Бога на весь мир (Ibid. I 69). Он актуально, по Своей природе обладает всем тем, что уделяет тварям: «Св. Дух благ не как приобретающий, но как сообщающий благость» и др. свойства (Ibid. I 74). Он - полнота благости (plenus bonitatis). Кроме того, Св. Дух един и неизменен, всякая же тварь множественна и изменчива (Ibid. I 64). Не Он служит тварям, но твари - Ему. Поэтому Св. Дух есть Бог, единосущный Отцу и Сыну и отличающийся от Них по Своему ипостасному свойству, к-рое также сводится к порядку происхождения из единого Божественного Источника - Бога Отца.

                                                                                    
 Свт. Амвросий Медиоланский, святые Гервасий и Протасий. Рельеф кивория из базилики Сант-Амброджо в Милане. 2-я пол. XI в.

 2. Принцип единства Ипостасей. А., так же как и свт. Василий Великий, утверждает, что христианство исповедует учение о Триедином Боге, отвергая как языческое заблуждение о множестве богов, так и иудейское о едином лице в Боге (De fide. I 26). Св. Троица - это единый Бог (unus Deus, una Deitas) по единству сущности, или природы (in unitate substantiae - Exp. Ps. 1. 22; per untitatem naturae - De fide. I 27; IV 133). При этом Божественная сущность, или природа Св. Троицы, по А., так же как и по свт. Василию, есть именно родовая или общая (natura communis - Ibid. V 43), и единство Св. Троицы есть именно общее единство (unitas generalis - Ibid. V 44). Единичность он относит к Лицу, а единство - к природе (Ibid. V 46). А. поясняет это тварной аналогией. «Каким образом можно отрицать,- спрашивает он,- что «Отец и Сын едино суть», когда Павел и Аполлос едино и по природе (natura unum), и по вере? Но они не могут быть «едино» во всем, ибо человеческое несравнимо с Божественным» (Ibid. IV 34). Если множество людей едины по общей для них человеческой сущности (unius substantiae), то бесконечно более Отец, Сын и Св. Дух едины по Божеству, в Котором не может быть никакого различия ни в сущности, ни в воле. Люди, хотя и едины по сущности, но различаются местом, временем, мыслями, желаниями, делами - поэтому они не один, но многие. В Боге же нет различий ни по времени, ни по месту, ни в мыслях, ни в желаниях, ни в действиях (Ibid. V 42). У Лиц Св. Троицы единые сущность, воля, сила, действие, слава и имя (Ibid. I 10, 13, 17, 23; II 50, 85; IV 74). Поэтому Св. Троица - это не три Бога, но единый Бог.

                                                                                                                       Учение о творении

 Свое учение о творении мира А. излагает гл. обр. в «Шестодневе», к-рый был написан под непосредственным влиянием «Шестоднева» свт. Василия Великого.

 Согласно А., мир в отличие от Бога не безначален, не нетварен, а также не является частью Божественной сущности. Он пришел в бытие не самопроизвольно, как думали эпикурейцы, но по воле и распоряжению Бога (ex voluntate et dispositione - Eхаm. I 18), сотворившего его в одно «краткое и незаметное мгновение» (in brevi et in exiguo momento), еще прежде времени (ante tempus), так что ни желание не предшествовало действию, ни действие не предшествовало желанию (Eхаm. I 16). Начало (initium) и Творец (creator, auctor) мира есть Сам Бог (Eхаm. I 5, 7), Который сотворил мир из ничего (ex nihilo fecit), a не просто придал форму предсуществовавшей материи сообразно вечным идеям, как думали платоники. Однако все разнообразие мировых форм, т. е. сущности, начала и причины (substantiae, origines et causae) всех видимых и невидимых вещей, изначально содержались в Божественном Разуме (mens divina - Eхаm. I 7, 16). В отличие от Бога мир не вечен и подвержен разрушению как в частях, так и в целом (Eхаm. I 11, 28). Он сотворен единым действием всей Св. Троицы: Бог Отец сотворил все через Сына в Духе Святом (Eхаm. I 29).

 Тварный мир разделяется на видимый и невидимый, т. е. на телесный и бестелесный (ангельский). Ангелы были сотворены до видимого мира (Eхаm. I 19). Они бестелесны, чужды телесных страстей (Exp. Luc. VII 126) и суть разумные (rationabilia) и небесные творения Божии (De fide. V 32). Обладая свободной волей, одна часть ангелов достигла святости и блаженства благодаря своему свободному стремлению к ним и рвению (zelum), а др. часть, злоупотребив своей свободой, уклонилась ко злу и была низвержена с неба. Причину падения диавола А. видел в гордости или неумеренности.

 Видимый мир состоит из 4 элементов. Он существует во времени и пространстве и подвержен беспрестанным изменениям (Eхаm. I 20). Из первоначального неустроенного состояния мир постепенно, повинуясь повелениям Творца, получил свое настоящее устройство и украшение (ornatum - Exam. I 25). Все существа, будучи творениями благого Бога, изначально благи. Зло (malitia - «порочность») не субстанциально (substantialis), но существует как акциденция (accidens), случайное свойство разумного существа, как его уклонение от своей природной благости (a bonitate naturae - Exam. I 28).

                                                                                                                      Антропология

 По учению А., человек - это «великое и драгоценнейшее творение Божие» (Expos. Ps. CXVIII. 11), причина творения всего остального мира (causa mundi - Ер. 73. 18). Он представляет собой единство двух противоположных сущностей - души и тела (De Isaac. 3). Происхождение человека также двояко: с одной стороны, человек сотворен по образу Божию (secundum imaginem Dei), к-рый следует относить к разумной и свободной душе человека; с др. стороны, он сотворен из праха земного, что следует относить к его телесному составу (De Noe. 86; Exam. VI 43-45). Т. о., душа человека - бестелесное, разумное, духовное, небесное, бессмертное и высшее начало, тело же - материальное, земное, смертное и низшее начало (De bono mortis. 26). Повторяя свт. Василия Великого, А. говорит, что то, что мы есть сами по себе,- это душа (и ум); то, что наше,- это тело; а то, что вокруг нас,- это имущество (Exam. VI 42). В целом, человек - «смертное разумное живое существо» (De Noe. 10), имеющее бессмертие не по природе (naturaliter), а по благодати (gratia), как дар (quae donatur - De fide. III 19-20).

 В душе человека А., опираясь на Платона, выделяет 3 части: разумную (rationabilis), страстную (impetibilis) и вожделеющую (concupiscibilis - cf.: Exp. Luc. VII 139; De Noe. 92). 2 последние части вместе образуют низшую, чувственную, неразумную силу души (appetitus), формирующую и оживляющую тело, питающую и движущую его. Первая же часть, разум (ratio), или ум (mens),- высшая часть души, господствующая над телом и чувствами (De Jacob. I 4). Именно благодаря разуму человек отличается от животных и может познавать своего Творца и сущность вещей (De offic. ministr. I 124).

                                                                                          Учение о первородном грехе и его наследовании

 Как величайшее творение Божие, человек с самого начала обладал свободной волей, т. е. мог свободно выбрать добро или зло, угодное Богу или неугодное Ему. Соблазненный диаволом, человек выбрал последнее и совершил грех. Этот грех Адама состоял, во-первых, в неповиновении заповеди Божией (non oboeditum esse mandato - De Parad. 30), во-вторых, как и у диавола, в гордости и стремлении стать как Бог, наконец, в-третьих, в предпочтении чувственного духовному, низшего высшему (De Parad. 11). Последствия падения (lapsus), или преступления (praevaricatio), были губительны для человека. Он «оставил (deposuit) небесный образ (imaginem cuelestis) и облекся в земной облик» (effigiem terrestris - Exam. VI 42). Вместе с тем человек лишился Божественной благодати, к-рую он имел от Божественного духновения (Divinae inspirationi - Expos. Ps. CXVIII. 10. 16). Ум его лишился Божественного, подчинился чувственному и извратился, поэтому человек стал нуждаться во множестве внешних покровов. Нарушив заповедь Божию, человек стал виновен пред Богом, подпал под справедливый приговор (justam sententiam) и стал смертен (cf.: Apol. David altera. 19). Грех (vitium) укоренился в его природе, к-рую заразила вина, так что способность не грешить стала выше человеческой природы (ultra naturam - Exp. Ps. 1. 22). Вместе с его природой вся жизнь человека из чистого состояния (ex puriore statu) низверглась в худшее (in deteriorem lapsa est - Ep. 34. 14). Наконец человек попал в зависимость от диавола, воспользовавшись его советом и дав ему своего рода долговую расписку (chirographum - De Tobia. 10). Грехопадение человека отразилось и на внешней природе, исказило ее первозданный вид, внесло в нее расстройство и оскудение (Exam. III 45). Все эти последствия грехопадения от прародителя вместе с грехом (peccatum) и виной за него (culpa praevaricationis) перешли на всех его потомков: «Погиб Адам, и в нем все погибли, ибо через одного грех перешел на всех» - так истолковывает А. слова Апостола (De Tobia. 88). Грех Адама стал наследственным (hereditarium peccatum). Как магнит, притягивая к себе железные опилки, намагничивает их, так и грех от первого человека передался всем остальным. Теперь все люди «по наследству» (de successione) имеют «грех первого человека» (peccatum primi hominis - De mysteriis. 32). Адам оставил нам «осужденную наследственность человеческого преемства» (Exp. Ps. 48. 8). Все люди сделались грешниками, и нет ни одного безгрешного (De inst. virg. 68). «Наследственные узы беззакония» (hereditarium vinculum - Expos. Ps. CXVIII. 8. 24) стали действовать в людях столь принудительно, что они уже не могли им противиться и освободиться от них (Expos. Ps. CXVIII. 4. 22). Наследственный грех, по мнению А., это не просто греховная слабость человеческой природы (fragilitas), приверженность к чувственному и плотскому (concupiscentia), но и духовное нечестие, беззаконие (iniquitas). Беззаконие предшествует, грех последует, как из корня происходит плод; беззаконие тяжелее и есть как бы материя греха (cf.: Apol. David. 49). При этом А., как впосл. и блж. Августин, полагает, что наследственный грех передается от родителей к детям в самом акте зачатия человека: «Ибо все мы рождаемся под грехом, и само наше рождение - во грехе, как говорит Давид: «Вот, я в беззаконии зачат, и во грехе родила меня мать моя»» (Пс 50. 7; De paenit. I 3. 12; Apol. David. 49). Греховно, собственно, само плотское вожделение (concupiscentia), сопровождающее зачатие каждого человека (De Jacob. I 13).

 На вопрос о том, сохранилась ли у человека после грехопадения свобода воли, А. не дает однозначного ответа. С одной стороны, в продолжение сказанного выше о наследственном грехе А. говорит о случаях принудительного действия греховной склонности по отношению к свободе человека, когда «закон плоти» (или «закон греха»), обитающий во внешнем человеке, настолько противится «закону ума» (или «закону Божию»), обитающему во внутреннем человеке, что «мы принудительно (inviti), хотя и сопротивляясь, влечемся ко греху, и побеждаемые соблазнами, часто допускаем невольные грехи» (non voluntaria delicta - De fuga saec. 9). «Закон плоти» делает нас своими пленниками и влечет ко греху, так что мы делаем то, чего не хотим (Exp. Ps. 36. 64). С др. стороны, А. не отрицает в человеке свободной воли. Вслед за свт. Василием Великим он утверждает, что никто не принуждается к вине насильно, если только не склонится к ней своей собственной волей (propria voluntate), что зло не имеет объективной природы и происходит от нашей воли (ex nostra voluntate) и что наш дух есть творец вины (Exam. I 31; De Jacob. I 10). Мы можем с Божией помощью и не творить зла, если этого не захотим. Зло же в собственном смысле есть развращение ума и духа, легкость нравов, свободное уклонение от добродетели (Exam. I 31).

                                                                                                                       Христология

 Учение А. о Лице и природах Господа Иисуса Христа отличается четкостью формулировок и во многом предвосхищает вероопределение, выработанное на Всел. IV Соборе в Халкидоне (451).

 Божественное домостроительство Боговоплощения А. определяет следующим образом: «Сын Божий, вследствие Своего Божества сотворивший все, впоследствии для спасения людей воспринял плоть и смертные страдания» (De fide. III 47). Один и Тот же был раб и Господь, Всевышний и человек (De fide. III 8). «Тот, Кто прежде век был от Отца, Он же впоследствии принял плоть от Девы» (Exp. Ps. 35. 4). Христос един (unus) и не разделен по числу (inseparabilis numero - Exp. Ps. 61. 5). В одном Лице Иисуса Христа соединились две природы - Божественная и человеческая: «Христос, будучи Образом Божиим, то есть пребывая в полноте Божества, воспринял образ раба, то есть полную и совершенную человеческую природу, чтобы у Него не было недостатка как в Божественном, так и в человеческом, и Он был бы совершенен в обеих природах» (perfectus in utraque forma - Ep. 39. 6). Т. о., Христос одновременно «Бог и человек» (Deus et homo), в Нем следует различать Божество и плоть (Exp. Luc. Х 3; De fide. I 32). Обе природы Спасителя были совершенными и истинными (utrumque verum - De fide. II 44). Божество Сына Божия не было затронуто кеносисом, уничижением (exinanitus, minoratus - Expos. Ps. CXVIII. 3. 8): «В воплощении Он не отложил то, чем был, но соблюл [это], и не перестал быть во Образе Божием, но сохранил [его]; и поскольку через восприятие плоти не изменилась [Его] Божественная слава, но осталась неизменной, Он одержал победу и не утратил Своего могущества» (Exp. Ps. 61. 28). Господь «всегда оставался вечным Богом, хотя и воспринял таинства воплощения» (De incarn. 5. 35). С т. зр. А., кеносис состоит в смиренном восприятии Богом человеческой природы, так что Христос остался «равным [Богу Отцу] во Образе Божием, но меньшим [Его] в восприятии плоти и человеческих страданий» (De fide. II 70), одновременно «и Великим, и малым» (De interpel. Iob. III 17). Умаление же Божественной природы во Христе невозможно уже потому, что она неизменна и не может превратиться в природу плоти (De incarn. VI 56).

 Особенно А. подчеркивает полноту и истинность человеческой природы Спасителя. Плоть Бога Слова была истинной плотью (vera caro), имела «естественную сущность плоти» (naturalis substantia carnis), а не просто «подобие плоти» (similitudo carnis - Exp. Ps. 37. 5). А. учит, что Бог воспринял не только человеческую плоть, но и душу: «Если Он воспринял человеческую плоть, то было бы последовательным, чтобы Он совершил воплощение во всем его совершенстве и полноте, то есть Он воспринял плоть, чтобы ее воскресить; воспринял и душу, причем душу совершенную, разумную, [подлинно] человеческую» (De incarn. VII 65). Ибо «какая была бы нам польза, если бы Христос не искупил всего (totum) человека?» (Ibid. 68). Вместе с телом и душой Он воспринял все телесные потребности и душевные переживания: «Тот, Кто воспринял тело, должен был принять и все, что свойственно телу, чтобы Он мог алкать, жаждать, смущаться, печалиться» (Exp. Luc. VII 133). Поскольку грех, или вина (culpa), гнездится в страстях (affectu) человека, то Христос и должен был воспринять и исцелить именно то, в чем сосредоточивался грех (Exp. Ps. 61. 5). Однако хотя Христос «имел нашу плоть, плоть Его не имела порока (vitium)», иначе Он не смог бы избавить от греха др. людей (De paenit. I 12). Спаситель, родившийся от Непорочной Девы, был непричастен первородному греху, передающемуся, по мнению А., через акт зачатия: «[Христос] не как все остальные люди рожден от соединения (permixtione) мужа и жены, но Он, родившись от Святого Духа и Девы, воспринял непорочное тело, которое не только не осквернили никакие пороки, но и не запятнало никакое беззаконное соединение (injuriosa concretio) рождения или зачатия» (De paenit. I 12). Эта т. зр. была усвоена блж. Августином, а от него перешла ко многим зап. отцам и богословам (блж. Иерониму, свт. Льву Великому, Фульгенцию и др.).

 При наличии 2 природ во Христе в Нем было 2 соответствующих действия (диэнергизм) и 2 воли (дифелитство). Ибо «где есть различные сущности, там не может быть одно действие» (De fide. II 70), а «где нет одного действия, нет и одной воли, то есть во Христе одна воля человеческая, а другая - Божественная» (alia voluntas hominis, alia Dei - De fide. II 52). А. полагает, что оба этих действия и обе воли проявляются во Христе: «Разве Он не был человеком, когда оплакивал Лазаря, и не показал Себя выше человека, воскресив его, или разве Он не был человеком, когда подвергался бичеванию, и не был выше человека, когда взял на Себя грехи всего мира?» (Ер. 29. 8). В момент добровольных крестных мук Спасителя Божественность (divinitas), являющаяся источником жизни и чуждая страданиям и смерти, согласно А., оставила Его человеческую природу, чтобы смог совершиться Промысл Божий о человечестве (Exp. Luc. X 127). При этом, исходя из единства Лица Спасителя, А. считает возможным переносить свойства и имена одной природы на др.: «Тот, Кто пострадал, именуется и Господом Славы, и Сыном Человеческим» (De fide. II 58).

  А. Р. Фокин

                                                                                                                    Сотериология

 Учение А. о спасении носит на себе следы как вост. (гл. обр. Оригена), так и зап. традиций (Тертуллиана и свт. Киприана Карфагенского). Сложившееся на Востоке учение о спасении как откровении людям Божественной истины, просвещении свыше живших во мраке неведения и идолопоклонства было усвоено и развито А. в смысле изменения Спасителем всего миропорядка. В связи с учением о подчинении падшего человека воле диавола еще у Оригена встречается мнение о том, что Спаситель Своими страданиями и смертью отдал Себя в залог диаволу и этим заставил его освободить из плена человечество. А. также говорит, что Господь приносит Себя диаволу в качестве выкупа (redemptio, pretium redemptionis) за всех людей, к-рые с момента грехопадения стали его должниками. Смерть Христа - это «искупительная плата за наше освобождение, которую было необходимо уплатить тому, кому мы были проданы за свой грех». Умирая, Христос «пригвоздил ко кресту долговую расписку» (chirographum decreti), данную человеком диаволу (Exp. Ps. 40. 2, De paenit. II 2), а сойдя во ад, принес душу Свою в качестве выкупа за находившиеся там души людей (Exp. Ps. 40. 1). В результате враг, к-рый держал нас у себя в плену, сам был пленен и побежден, и те, кто были связаны во аде вечными оковами, получили свободу (Exp. Ps. 48. 22). С этой т. зр. А. всю земную жизнь Спасителя воспринимает как «благочестивый обман» (pia fraus) по отношению к диаволу, объясняя все ее частные обстоятельства целью скрыть от него истинную природу Сына Божия. Теория «божественной хитрости» встречается также у Оригена и свт. Григория Нисского.

 В сотериологии А. нашло отражение понимание крестной смерти Спасителя как умилостивительной жертвы (propitiatio) Богу за грех Адама и грехи всех людей. Имевший в Себе телесно всю полноту Божества Христос приносится «как человек, как подверженный страданиям, и [одновременно] приносит Самого Себя, как Первосвященник, чтобы отпустить нам наши грехи» (De offic. ministr. I 238). Он - Агнец Божий, взявший на себя грехи мира. Жертва Сына Божия имела в очах Божиих бесконечную ценность и потому послужила умилостивлением Бога и имела своим следствием отпущение грехов.

 Влияние иной традиции можно увидеть в учении А. о том, что смерть Христова явилась удовлетворением разгневанному Богу за грехи человечества, над к-рым тяготел вынесенный в раю справедливый Божественный приговор. Как и свт. Афанасий Великий, А. полагает, что этот приговор не мог быть просто отменен, ибо это не соответствовало бы правде Божией. И вот «Спаситель, чтобы в Своем Лице исполнить приговор (sententiam) всему человечеству, принял смерть, чтобы удовлетворить этому приговору (judicato)... Oн Сам стал за нас проклятием, чтобы [Божие] благословение поглотило проклятие, непорочность сменила бы грех, милость - приговор. [Так] человек был восстановлен в своих прежних правах, и так было выполнено условие Божественного приговора» (De fuga saec. 44). Это было примирением (reconsiliatio) людей с Богом, к-рые в результате из «сынов гнева» (filios irae) стали «сынами мира и любви» (pacis et caritatis).

 Но Христос не только принес удовлетворение, покрывшее греховное прошлое. Воплощение Бога обновило человеческое естество во Христе, изгнало из него смерть и тление, даровало бессмертие, не просто вернуло человеческой природе утерянную благодать (reformaret naturae gratiam), но приумножило ее (et augeret), чтобы «там, где преизобиловал грех, стала преизобиловать благодать» (Ер. 34. 15; 71. 8). Человеку открылся путь не только в потерянный рай, но на самое Небо, к обожению, ибо Господь «воспринял то, чем Он не был [человеческую природу], чтобы сокрыть то, чем был [Божество]; Он сокрыл то, чем был, чтобы быть искушенным и искупить то, чем Он не был, чтобы и нас привлечь к тому, чем Он был, через то (per id), чем не был» (De Sp. St. I 107).

 А. разрабатывает учение о «блаженной вине» Адама. В результате грехопадения все человечество оказалось в бедственном положении, из к-рого своими силами оно выйти уже не могло (Exp. Luc. IV 9). Но и тогда Промысл Божий обратил случившееся ко благу, и «вина [прародителей] оказалась более плодотворной, чем невинность, потому что невинность сделала человека надменным, а вина [смирила] его, сделав подчиненным [закону]» (De Jacob. I 21). Ветхозаветный закон, данный Богом, оказался полезным, ибо привлек благодать (adquisivit gratiam) и «вина скорее принесла нам пользу, нежели повредила» (De inst. virg. 17. 104). Через закон, предписывавший, что можно и что нельзя делать, «преизобиловал грех, но где преизобиловал грех, там преизобиловала и благодать» (De Jacob. I 22; ср.: Рим 5. 20). Ветхозаветный закон подготовил человечество к пришествию обещанного от века Спасителя. Дальнейшее развитие учение о «блаженной вине» получило в зап. схоластике.

 Искупительный подвиг Христа А. рассматривает не просто как перемену внешних отношений Бога и человека, но как внутреннее религиозно-нравственное перерождение греховной природы человека (в духе богословия свт. Иринея Лионского). С одной стороны, жертва Христова очистила и уничтожила грехи, сожгла их, с др.- Христос не только снял ответственность за прежние грехи, но, распяв влекущие нас ко греху страсти, дал способность к новой жизни. Следуя довольно распространенному взгляду, А. нередко высказывает мысль, что Воплотившийся Господь Своим служением дал пример истинно богоугодной жизни, показав, что воля Божия вполне может быть осуществлена не только на небе, но и на земле.

                                                                                                                                        Экклезиология. Учение о таинствах

 А. полагает, что плоды спасительного дела Христова могут быть усвоены каждым человеком только в Церкви, основанной Самим Господом. Церковь есть «Град Божий» (civitas Dei - Exp. Ps. 22. 5), или «Небесный Град» (civitas coelestis - De virginit. 90), в противоположность миру сему, к-рый есть «град земной» (civitas terrena - Ер. 14. 104); эта концепция стала впосл. знаменитой благодаря блж. Августину. В предведении Божием Церковь вечно существует как единая, но в истории она разделяется на Церковь небесную и Церковь земную. Последняя является только «образом небесного» (imago caelestium - De interpel. Iob. IV 9). Она есть единое собрание всех верующих, как святых, так и грешных, стремящихся к покаянию и исцелению (cf.: De paenit. I 7). Церковь называется соборной и апостольской (De fide. I 120) как основанная на апостолах, распространившаяся через них по всему миру и неизменно хранящая их веру. В своем таинственном, духовном, аспекте Церковь есть прежде всего Тело Христово (corpus Christi - Expos. Ps. CXVIII. 15. 35), Дом Божий (domus - Exp. Ps. 35. 3), Св. Храм Божий (sanctum templum Dei - Exp. Luc. VII 18), Луна, отражающая Божественный Свет (Exam. IV 32), Невеста (sponsa) и Жена (uxor) Христова (Ер. 16. 4; Exam. V 17; Exp. Luc. VII 90). В ней, в ее таинствах Бог изливает на людей благодатные дары спасения.

 Свое учение о таинствах (mysteria) А. развивает гл. обр. в одноименном сочинении, где он последовательно объясняет смысл таинств Крещения, Миропомазания и Евхаристии. Крещение - это таинство возрождения (regenerationis), в к-ром благодать Св. Духа избавляет человека от вины (culpa) и заблуждения (error), освобождает его от наследственных и личных грехов (haereditaria et propria peccata - De mysteriis. 32). В водах Крещения человек умирает для мира и для греха и воскресает для вечной жизни и для Бога (Ibid. 21), отрицается от сатаны и обращается ко Христу (Ibid. 7). Ему возвращается утраченная благодать. В Крещении нераздельно присутствуют 3 начала - вода, к-рой человек омывается, Кровь Христова, излитая на Кресте, к-рым человек знаменуется, и Св. Дух, сходящий на воду и возрождающий человека (Ibid. 20; 22). Совершается Крещение во имя Св. Троицы (Ibid. 20). Миропомазание означает помазание духовной благодатью на Царство Божие и священство (Ibid. 29-31); оно есть духовная печать (signaculum spiritale), означающая дар Св. Духа (Ibid. 42). Евхаристия есть небесная трапеза, таинство плоти Христовой, хлеб жизни, духовная пища нетления для наших душ и сердец (Ibid. 43, 48, 53). В ней хлеб и вино, к-рые освящаются словами Господа (ipsa verba Domini), произносимыми священником, изменяют свою природу (species, natura) и становятся Телом и Кровью Христовыми, рожденными от Девы Марии (Ibid. 52, 58). Если они и сохраняют после освящения прежний внешний вид, то только для телесных очей, умом же они признаются истинным Телом и Кровью (Ibid. 54). Ибо «сила благословения (vis benedictionis) выше, чем природа, поскольку благословением изменяется сама природа (natura ipsa mutatur)» (Ibid. 50, 52). Поэтому Евхаристия - это духовное тело Божие (spiritale corpus Dei), духовная пища (spiritalis esca), дарующая вечную жизнь (Ibid. 58). Во всех таинствах А. выделяет именно невидимую, духовную, сторону, объясняя это тем, что «видимое временно, а невидимое - вечно» (Ibid. 15, 27). В соч. «О таинствах», т. о., А. практически не касается материальной составляющей таинства, к-рая подробно рассматривается в «О священнодействиях». Кроме того, в учении А. о Евхаристии не упоминается эпиклеза и не рассматривается пневматологическая сторона таинства, к-рая, однако, ясно выражена в рассмотрении А. таинств Крещения и Миропомазания. Что касается вопроса соотношения личности священнослужителя и действительности таинств, то А. говорит, что совершение таинств зависит не от личности (figura, species) священнослужителя, а от благодати служения (gratia ministeriorum - Ibid. 6). Священники имеют власть прощать грехи именно потому, что «священническая должность есть дар Святого Духа, а право Святого Духа состоит в том, чтобы оставлять и прощать грехи». Еретики же (напр., новациане), не имея законной иерархии, не имеют такого права, как и вообще права совершать Таинства (De paenit. I 2). Церковь не должна отлучать от общения впавших в прегрешения, но должна врачевать их в таинстве Покаяния. Нет такого греха, к-рый Бог не мог бы простить, но различная тяжесть грехов требует и различной степени покаяния (Ibid. I 2-3). Как есть одно крещение, так и одно публичное покаяние (в крещении), а в повседневных (легких) грехах следует каяться всегда (Ibid. II 10).

 Однако спасение человека, с т. зр. А., зависит не столько от его заслуг (merita), сколько совершается даром, в силу Божественного предопределения (praedestinatio Divina). А. утверждает, что «человеческая немощь» (carnalis infirmitas) делает человека неспособным собственными силами совершать добрые дела, достойные награды (Expos. Ps. CXVIII. 20. 42). Поэтому главное место в спасении занимает вера (fides), «которая освобождает (нас) через Кровь Христову» (Ер. 63. 11). По мнению А., «всякий оправдывается Господом не от дел, но по вере (ex fide). Ибо как исход судьбы не в нашей власти, но кому какой выпадет случай, так и благодать Господа подается не по заслугам, но по (Его) воле» (Exhort. virg. 43). Помимо веры Бог требует от верующего усердия в делах покаяния и милосердия, что находится в нашей власти (De paenit. II 9). Человеческую свободу и Божественное предопределение А. пытается согласовать, утверждая, что Бог предвидит заслуги каждого человека и в соответствии с этим предвидением разделяет награды: «Не прежде Бог предопределил, чем предузнал, но чьи Он заслуги предузнал, тем и предопределил награды» (De fide. V 83). Несмотря на юридизм в терминах в целом А. в отличие от блж. Августина остается верен правосл. учению о синергии человека и Бога в деле спасения.

  К. Е. Скурат, А. Р. Фокин

                                                                                                              Учение о пастырстве

 Понимая, что исправление паствы нужно начинать с наставления пастырей, А. основал в своем епископском доме школу для подготовки церковных священнослужителей. Здесь св. отец начал собирать вокруг себя достойных кандидатов на пастырское служение, обращая особое внимание на их нравственную сторону. В связи с этим святитель написал книгу «Об обязанностях священнослужителей», взяв за основу структуру цицероновского трактата «Об обязанностях». По учению А., служитель Церкви не только должен заботиться о чистоте своего сердца, но и обязан следить за своим внешним поведением. По внешнему виду и походке познается внутреннее состояние души человека; нескромные телодвижения пастыря могут принести большой соблазн пасомым, и поэтому он советует служителю Божию всегда и везде соблюдать благоразумную меру. Св. отец советует пастырям не заводить знакомство с порочными людьми, к-рые могут вовлечь его в свою сеть. А. не одобряет клириков, любящих участвовать в пиршествах, т. к. в таких компаниях часто бывают и нескромные разговоры. В такой обстановке, говорит А., «не можешь ты закрыть глаза и заткнуть уши; а если выступишь с нравоучением - это припишут твоей гордости. Тут же незаметно и помимо твоей воли подносят стаканы»; потому лучше редкое угощение в своем доме, чем многократное - в гостях. Относительно близких знакомств с лицами женского пола А. предостерегает пастырей. «Сколь многих,- говорит святитель,- и даже с твердой волей, уловил соблазн! А сколько и таких, кто, хотя и не согрешили, но подали повод к подозрениям!» Пастырь Церкви, по учению А., должен более уделять внимания молитве и чтению слова Божия, нежели проводить время в удовольствиях плотских. «Почему свободное от церковных дел время ты не употребляешь на чтение? Почему не посещаешь Христа, не беседуешь со Христом, не слушаешь Христа?» (De offic. ministr. I 88). Пастырям следует быть осторожными в своих беседах с пасомыми, чтобы не повредить им своей неопытностью; нужно научиться обдумывать каждое слово: полезно ли оно или вредно. Неуместными шутками пастырь может оскорбить и унизить как предмет разговора, так и свой сан (Ibid. I 102). По учению А., пастырям Церкви «дана могущественная власть - решать и вязать... но этой властью нужно пользоваться с крайней осторожностью и осмотрительностью. Нужно являть себя не столько строгим судьею-карателем, сколько попечительным отцом-воспитателем» (Из лекций по пастырскому богословию архим. Иоанна (Маслова)).

                                                                                                                                                                             
                                                                     Свт. Амвросий Медиоланский. Миниатюра греко-груз. рукописи. XV в. (РНБ)

                                                                                                                          Этика

 Переходя от внешних качеств человека к внутренним, А. формулирует свое этическое учение, к-рое, представляя собой сумму рассуждений по христ. нравственности, не является цельным систематическим изложением христ. этики в строгом смысле этого слова. Добродетель, в понимании А., приобретается путем занятий, упражнений, научения и есть деятельность, сообразная с законами природы, здоровая, красивая, полезная, гармонирующая как с разумом человека, так и с Логосом - Словом Божиим. Следуя традициям классической этики (стоицизма и платонизма), А. выделяет 4 главные добродетели: благоразумие (prudentia), справедливость (justitia), мужество (fortitudo) и умеренность (temperantia). Отношение их друг с другом определяется в духе стоицизма, в смысле теснейшего единения их между собой, в праведном человеке должны присутствовать все 4 (De offic. ministr. I 115-119, 129).

 Психологическую основу благоразумия, или христ. мудрости, А. видит в естественном стремлении человеческого разума исследовать причины вещей, отыскать «своего Творца, во власти Которого наша жизнь и смерть, Который одним мановением Своим управляет всем миром и Которому мы должны будем отдать строгий отчет во всех делах и словах наших» (De offic. ministr. I 124). Это стремление разума служит высшим украшением человеческой природы и существенным ее отличием от животных. Содержание благоразумия «состоит, главным образом, не в практической житейской мудрости или умении жить, а в мудрости евангельской, в познании Бога - Творца вселенной». А. осуждает праздный интерес к астрологии и проч. подобным наукам. Имя истинного мудреца заслуживает только знающий Бога, какими были Авраам, Иаков, Исаак, Моисей: «Не ведающий Бога, какой бы он ни был мудрец, неблагоразумен» (De offic. ministr. I 117-123).

 Справедливость определяет человеческие взаимоотношения, «обнимает наши отношения к обществу людей». Добродетель эта разделяется А. на 2 вида: справедливость в собственном смысле и благотворительность. «Все наши взаимные отношения,- пишет он,- держатся главным образом на двух началах: на справедливости и благотворительности; последняя также называется еще щедростью и доброжелательством» (De offic. ministr. I 130). Для А. основанием, на к-ром утверждается справедливость, служит вера во Христа, в Воплощение Правды; обнаружением же ее «во всей широте и полноте» является Церковь Христова, где верующие призываются заботиться о благе других, руководиться общим правом и интересами. Справедливость нужно проявлять ко всем, всегда и везде - и во время войны, и во время мира. Святитель защищает человеколюбие и решительно осуждает месть, «ибо Евангелие учит нас, что мы должны иметь дух Сына Божия, Который снисшел на землю, чтобы даровать всем милость и благодать, а не платить обидой за обиду, поношением за поношение» (De offic. ministr. I 131, 139-142). В делах благотворительности рекомендуется сообразовываться со степенью близости: в первую очередь помощь необходимо оказывать родителям, родственникам, единоверцам и т. д. Благотворительность необходимо оказывать с учетом внутреннего достоинства нуждающихся и со степенью их действительной нужды: помощи заслуживают те, к-рые употребят ее с пользой, для достижения добрых целей. Нельзя помогать тем, кто намерен воспользоваться помощью, чтобы нанести ущерб отечеству, др. людям. Не заслуживают помощи домогающиеся ее обманом или др. нечестными способами. Благотворительность рассматривается как полезное дело для самого благотворящего: она помогает ему приобрести друзей, снискать симпатии народа. Отказывать в помощи противно самой природе: «Господь положил общий для всех закон рождения и повелел, чтобы земля, со всеми ее дарами и богатствами, составляла как бы некоторое достояние всех людей вообще. Итак, природа породила право общее, вопреки этому насилие человеческое узаконило право частное, право собственности». Все люди одной природы, все братья, связаны правом родства и как таковые должны любить друг друга и «взаимно содействовать один другому в жизни» (De offic. ministr. I 132, 135). «Итак,- заключает Миланский епископ,- справедливость требует от нас, чтобы мы имели любовь,- прежде всего к Богу, потом к отечеству, к родителям и, наконец, ко всем вообще».

 В добродетели мужества А. различает 2 проявления: мужество в подвигах военных и мужество «в скромных трудах частного, домашнего подвижничества», т. е. в отношении к др. людям и к самому себе. В первом случае мужество рассматривается как решимость и способность осуществлять требование справедливости. Во втором, в отношении к самому себе, мужество предстает как величие, крепость духа, как высшая степень самообладания. В этом смысле мужественным можно назвать только того, кто победил ветхого человека «с его страстями и похотями», кто не смущается различными невзгодами, изменчивостью обстоятельств и прелестью мира, кто всегда сохраняет спокойствие и хладнокровие. «Поистине тот храбр и мужествен, кто умеет побеждать самого себя, воздерживаться от гнева, не увлекаться ничем суетным; в бедах не скорбит, а в счастии не гордится; для кого перемена внешних, житейских обстоятельств не что иное, как некоторый ветер» (De offic. ministr. I 180-181). Образцом проявления истинного мужества служат для А. христ. мученики и подвижники, к-рые «заграждали уста львов, угашали силу огня, избегали острия меча, укреплялись от немощи» (Евр 11. 33-34), «которые не полками одерживали победы, не силой одолевали врагов своих, но в собственном смысле торжествовали над ними одной своей добродетелью» (De offic. ministr. I 203-205).

 Следующую добродетель - умеренность (или воздержание) - А. полагает «в спокойствии духа, в кротости и смирении, в укрощении порывов в обращении с другими, в приличии поведения и строгой регулярности в образе жизни», т. е. в сохранении порядка в жизни вообще и сохранении меры в отдельных вещах. Соответственно этому А. предписывает во всяком деле смотреть, что подходит лицу, возрасту, времени или нашим способностям, ибо то, что может быть прилично и удобно для одного, для др. может быть совсем неприемлемо. Корень воздержания святитель видит в благонравии и стыдливости, венец - в телесном и духовном целомудрии, в чистоте души, в св. девстве.

 В ряду предписаний, необходимых для нравственного совершенствования, А. важное место отводит посту. Пост, по его мысли, есть не столько человеческое, сколько Божественное установление. Он служит содержанием и образом небесной жизни. На земле он ведет к нравственной чистоте и невинности, поэтому именуется обновлением души, пищей ума, уничтожением грехов и вины. В силу большой важности пост был установлен еще в раю (запрещение людям вкушать от древа познания добра и зла).

 Брак А. не отвергает, но жизнь девственную предпочитает. «Хороши узы брака, но все-таки они остаются узами. Хорошо супружество, но оно все-таки представляет собой ярмо мирской жизни, ибо жена более желает угождать мужу, чем Богу» (De virginit. 33). Подобно посту, девственная жизнь имеет происхождение небесное. Девство приводит девственников к особой близости с Богом: девственники становятся храмом Божиим, Христос для них - глава, как муж для жены. Девство важно и для родителей девственников: оно содействует прощению их грехов. Однако и брак для А. есть явление вполне нравственное. Избравший супружество не должен порицать девственника, и наоборот. Основу для брака А. видит в единстве веры, поэтому он не одобряет браков правосл. христиан с еретиками и иноверцами. Наиболее ярким примером брака между людьми разной веры служит для А. библейский Самсон: «Кто был сильнее и был более укреплен Духом Божиим от колыбели своей, как назорей Самсон? Но он сам продал себя и сам из-за женщины не мог сохранить своей благодати» (Ep. 62. 8; ср.: Суд 14).

 Весьма строг А. в вопросе об одежде мужчин и женщин. К греч. обычаю, позволявшему пользоваться одеждой иного пола, он относится отрицательно, ссылаясь на прямое запрещение Свящ. Писания (Втор 22, 5). А. подчеркивает также несоответствие такого обычая с природой, давшей один вид мужчине, а др.- женщине.

                                                                                                             Учение о Божией Матери

 В раскрытии учения Церкви о Богородице представления А. имеют исключительное значение. Святитель разделял представление др. святых отцов о Деве Марии как о Новой Еве. Первая Ева послужила изгнанию человека из рая, Вторая - возведению его на небо. А. отстаивает личную безгрешность Божией Матери и подчеркивает мысль о Ее Приснодевстве. Она была Девой до рождения Спасителя, в рождении Его, осталась Девой и после рождения (De inst. virg. 44-45). А. применяет к Ней пророчество о св. Вратах буд. храма, чрез кои имел пройти лишь один Господь Бог и кои должны были остаться закрытыми для всех прочих (Иез 44. 22). В его понимании Врата есть прообраз Марии, через Которую вошел в мир Спаситель. Разъясняя высокое достоинство Богоматери, святитель называет Ее дворцом, освященным для обитания Бога, святилищем чистоты, храмом Божиим. Этими качествами Она служит вечным образцом для всех христианских девственниц. Ее жизнь - воплощение девственности, чистоты и добродетели. А. не только свидетельствует о достоинстве Богоматери, но и усваивает Ей активное участие в деле спасения людей. С Ней он связывает исполнение возмездия, о к-ром сказал Бог в раю (Быт 3. 15). В трактатах о девстве святитель призывает к почитанию Приснодевы.

  К. Е. Скурат

                                                                                                                       Экзегеза

                         Свт. Амвросий Медиоланский не допускает имп. Феодосия I к причастию. Гравюра А. Грачёва. Сер. XIX в. (ЦАК МДА)

 А. не развил собственной герменевтической теории: в своих толкованиях он обращался к творениям др. богословов - Оригена, свт. Василия Великого, Евсевия Кесарийского, свт. Ипполита Римского, Дидима Слепца и свт. Афанасия Великого. Из иудейских источников А. пользовался преимущественно сочинениями Филона Александрийского, но знал и работы Иосифа Флавия. А. в качестве источника использовал и греч. философию, он был убежден, что греч. мудрость восходит к Библии (De exc. Sat. I 42. 1-9).
Фундаментальной предпосылкой, определяющей характер толкования А., было убеждение, что «все божественное Писание дышит благодатью Божией» (Exp. Ps. 1. 4). При этом в понимании богодухновенности Писания А. сочетает взгляды Филона Александрийского и нек-рых христ. экзегетов (Климента Александрийского, Оригена и др.). Подобно Филону и многим апологетам, А. называет авторов священных книг орга́ном гласа Божия (divinae vocis organum), послушно издающим звуки Божественного откровения (Ep. 27. 13) и не говорящим ни слова от себя (Ep. 2. 3). Вместе с тем вслед за Оригеном А. признает, что даже при наитии Св. Духа на пророков и апостолов деятельность их разума не прекращается, просвещаясь «блеском Божественной мудрости» тем больше, чем выше их нравственное совершенство (Ep. 2. 4). Соответственно разные части Свящ. Писания и даже одной и той же книги могут отличаться степенью своей богодухновенности: в ВЗ, напр., А. особо выделяет Моисеево Пятикнижие и Псалтирь (Ep. 31. 1; Exp. Ps. 1. 4).

 Наиболее важным качеством пастыря А. считает «старание и ревность в том, что касается Божественного Писания» (De offic. ministr. I 3). Изучению Свящ. Писания он отдавал все свободное время, библейские цитаты и аллюзии пронизывают все его проповеди и творения. Писание для А. содержит ответы на все вопросы и ситуации жизни (De Sp. St. I 150), в нем можно встретить Самого Бога (De parad. 68). Бог уготовил людям 2 спасительные трапезы: Евхаристию и слова Писания (Exp. Luc. 6. 63; Expos. Ps. CXVIII. 14. 2).

 Уже в самых ранних экзегетических работах видна апологетическая направленность толкований А., целью к-рых было найти аргументы для ответа на возражения против христ. веры со стороны окружающей эллинистической культуры. В соч. «О рае» А. опровергает возражения античного рационализма против библейской истории о падении прародителей (Быт 1-2), к-рые в классическом виде были изложены еще во II в. по Р. Х. учеником Маркиона Апеллесом в его несохранившейся работе «Силлогизмы». А. прибегает к помощи известного ему из трудов Филона метода аллегорического толкования Писания. Так, кроме букв. толкования обстоятельств падения прародителей А. в духе Филона рассматривает эти события как аллегорическое описание искушений, к-рым подвергает диавол душу каждого человека (De parad. 10-11; ср.: Philo. De opif. mundi. 56, 59). В толковании на «Шестоднев» А. критикует многочисленные противоречия в учении греч. философов о возникновении мира и противопоставляет им прор. Моисея, жившего намного раньше их и получившего откровение о творении вселенной от Бога.

 В Свящ. Писании А. усматривает 3 уровня смысла: нравственный (moralis), мистический, или разумный (mysticus, rationalis), и природный (naturalis). Эти 3 аспекта А. находит в 3 связанных с именем царя Соломона книгах: в Притчах - нравственный, в Песни Песней - мистический (Expos. Ps. CXVIII. 1. 3-7), в Екклезиасте - прежде всего природный (De Isaac. 23). Эти 3 смысла Писания А. сообразует с 3 частями философии: этикой, логикой и физикой. В прологе к «Толкованию Евангелия от Луки» он сравнивает смысловые уровни Свящ. Писания с 3 колодцами Исаака: колодцем видения (Быт 24. 62; см. Беэр-лахай-рои), изобилия (Быт 26. 22) и клятвы (Быт 26. 33; см. Вирсавия): «Разумная (rationalis) мудрость - это колодец видения, ибо разум обостряет духовное и очищает душевное видение. Нравственная - колодец изобилия, ибо после того, как иноплеменники, в образе которых отражены телесные пороки, отступились, Исаак нашел воду живого духа… Третий колодец - клятвы, то есть природной мудрости, которая охватывает то, что выше природы и в природе, ибо она охватывает также Божественное, если Господь природы призывается в свидетели веры» (Exp. Luc. prol. 2). В разных книгах Свящ. Писания, по мнению А., может преобладать один из указанных выше смысловых пластов. Так «природная мудрость» наиболее ярко выражена в Евангелии от Иоанна; Евангелие от Матфея, содержащее Нагорную проповедь, учит в первую очередь правилам жизни; Марк, напротив, открывает преимущественно умозрительный аспект благовествования, а в Евангелии от Луки сочетаются все 3 уровня понимания (Exp. Luc. prol. 3). В толковании на 36-й псалом А. переносит эти 3 аспекта на Пятикнижие: «Все Писание либо природное, либо мистическое, либо нравственное: природное - в книге Бытия, в которой рассказывается, как были созданы небо, море и земли; мистическое - в книге Левит, в которой описывается тайна священства; нравственное - во Второзаконии, в котором человеческая жизнь строится по предписаниям Закона» (Exp. Ps. 36. 1).

 Как пример раскрытия мистического смысла Писания у А. можно привести аллегорическое толкование камня, из к-рого вышел огонь и поглотил жертву Гедеона (Суд 6. 20-21). А. трактует его как символ плоти Христовой, пригвожденной на кресте и уничтожившей грехи всего мира (De Sp. St. I prol. 2-3). В этом же ключе А. истолковывает историю Каина и Авеля как прообраз отношений иудейской синагоги, чья жертва стала неугодна Богу, и Церкви Христовой (De Cain. I 5). Нравственный смысл Писания А. видит не только в устанавливаемых им этических нормах, но и в многочисленных образах, к-рые нуждаются в аллегорическом толковании. Рай, в к-ром пребывали прародители, является символом блаженного состояния благочестивой души; реки, протекающие в нем,- добродетелей, украшающих эту душу (De parad. I 13-18), животные, подчиненные Адаму,- страстей и неразумных движений души, находящихся в повиновении праведника и неспособных причинить вред его духовному совершенству (Ibid. II 51) и т. д. Наконец, «природный смысл» Писания не только открывает тайны происхождения и устройства мира, но и указывает на Бога как на его мудрого Творца и Управителя. Через него Господь иногда даже помогает понять истины божественных догматов. Так, «природная мудрость… учит, что только Господь есть Единородный Сын Божий, ибо во время Его страданий среди дня сделалась тьма, земля скрылась, а солнце погасло» (Exp. Luc. prol. 4).

 Особенно отчетливо важность темы восхождения души при толковании Свящ. Писания выражена в 4-й гл. трактата «Об Исааке или душе», где наряду с колодцами Исаака (De Isaac. 20-22) и 3 книгами Соломона (23) особое место А. отводит толкованию стихов «Царь ввел меня в чертоги свои» (Песн 1. 4): «Каждая блаженная душа стремится во внутреннее. Ибо она поднимается от тела, удаляется от всех вещей и исследует и ищет в себе самой то Божественное, которое она могла бы достигнуть» (De Isaac. 11). Очищение, нравственная жизнь и мистическое познание - ступени, ведущие христианина к Богу.

 Исходной идеей при размышлении А. об отношении ВЗ и НЗ является убеждение в единстве обоих заветов, установленных единым Богом - Христом (De Par. 38; Exp. Ps. 1. 33). Поскольку вся Библия есть Слово Божие, ВЗ необходимо толковать с христ. т. зр.: Св. Троица говорит во всем Свящ. Писании (Exp. Luc. X 12), Христос говорил и в пророках, и в Евангелии (De fide. II 37). Однако между заветами существует иерархия: «Первый есть Закон, второй - Евангелие, однако меньший [Закон] - страх, а не благодать» (Ibid. V 31). Цель ВЗ была воспитательная, хотя этические нормы, устанавливаемые им, были еще далеки от нравственного совершенства НЗ: «Закон во многом следовал природе, чтобы снисходительностью к естественным страстям (naturalibus desideriis) призвать нас искать праведности» (Ibid. VIII 1). Отсюда и последовательность, в к-рой эти заветы следуют друг за другом: «Испей прежде Ветхий Завет, чтобы ты также мог бы испить и Новый. Испей первый, чтобы смягчить жажду, а второй - чтобы насытиться. Ветхий Завет - это покаяние, Новый Завет - радость» (Exp. Ps. 1. 33). Идею подчиненности ВЗ Новому и перехода спасения от иудеев к христ. Церкви, состоящей из крещеных язычников, А. иллюстрирует с помощью мотива противопоставления 2 братьев - Исаака и Измаила и их матерей - Сарры и Агари (Exp. Ps. 43. 57; De Abr. I 28; ср.: Рим 9. 8-9; Гал 4. 21-31); Каина и Авеля (De Cain I 5), Ефрема и Манассии (De Patr. I 2-4; Expos. Ps. CXVIII. 14. 31-32), Фареса и Зары (Exp. Luc. III 17-29).

 Следуя ап. Павлу (Рим 7. 1-6), А. отвергает букв. следование закону ВЗ: «Ее [Сарры] служанка есть синагога или та ересь, которая производит рабов, а не свободных» (De Abr. II 78). Из этого вытекает, что Церковь также должна быть мертва для Закона, т. е. должна отказаться от его букв. толкования, если она обрела Евангелие. Так же как и др. отцы Церкви, А. приводит доказательства исполнения ветхозаветных обетований в НЗ: Мелхиседек (Быт 14. 18-20; Евр 7. 1-3) как прообраз Христа (Ep. 63. 49), предсказание о девственном Рождении Иисуса Христа (Ис 7. 14; De Cain I 10; Exp. Luc. II 4-15, 18, 78; VII 10). В царе Давиде, к-рого он считал автором всей Псалтири, А. усматривал пророка, наиболее ясно предвозвещавшего Христа. «В псалмах Иисус не только рождается для нас, но и берет на Себя спасительные телесные страдания, воскресает, возносится на небеса, сидит одесную Отца» (Exp. Ps. 1. 8). Согласно А., ВЗ был закрыт до времени, когда Христос «открыл уста закона, так что призыв к вере достиг всего мира» (De Abr. II 74). Только с этого времени, т. е. только для христиан, ВЗ становится понятным. Ценность ВЗ выражается в трехчастной схеме священной истории, в к-рой ВЗ делится на 2 периода. Уже иудейской апологетике (Филон) был известен аргумент, согласно к-рому языческая философия заимствовала свое учение у Моисея. Христиане же отвергали претензии иудаизма на ВЗ: если иудеи ссылались на Моисея как посредника Торы, то христиане, по А., имеют свидетельства своей веры, к-рые гораздо древнее Моисея. А. подчеркивает это в толковании на Евангелие от Луки, упоминая 2 сыновей Фамари - Фареса и Зару. То, что Фарес прежде показал руку из чрева матери, но первым родился Зара, имеет для А. глубокое значение - для него это символ судьбы народов: один живет по закону, др.- по вере, один по букве, др.- по благодати; благодать в истории засвидетельствована раньше, чем закон, и действовала уже в Иове, Мелхиседеке, Аврааме, Исааке, Иакове, к-рые жили по вере и без закона (Exp. Luc. III 21-22; ср.: Рим 4. 3; Гал 3. 6). «Тайны христиан древнее тайн иудеев, тайны христианские божественнее, чем иудеев» (De Sacr. IV 10). Ветхозаветные патриархи являются, т. о., предшественниками и прообразами христиан (Exp. Luc. III 23).

  Э. П. С.

                                                                                                                          Гимны

 А.- автор неск. богослужебных гимнов для оффиция (богослужения суточного круга). Традиционно его имя носят ок. 30 гимнов, однако не все они написаны самим А. Блж. Августин приписывает ему авторство 4 гимнов: «Aeterne rerum Conditor» (Вечный вещей Основатель, утренняя песнь - Retract. I 21), «Deus Creator omnium» (Господь Создатель всяческих, вечерняя песнь - Confess. IX 12; XI 27), «Iam surgit hora tertia» (Уже грядет час третий, на Крестную смерть Спасителя - De natura et gratia. 74), «Intende, qui regis Israel» (Внемли, царствующий над Израилем, на Рождество Христово (ср.: Пс 79. 1) - Sermo de Nativit. 372). Кроме них признаются аутентичными еще не менее 8; в определении общего числа подлинных гимнов А. исследователи расходятся: от 12 (М. Симонетти) до 18 (А. С. Уолпол); по мнению А. Пареди (Paredi. La liturgia), А. был составлен также гимн «Похвала Светильнику» (Laus cerei - Aug. De civ. Dei. XV 22). Гимны состоят из 8 строф по 4 строки в каждой, написанных ямбическим диметром. Такой тип был назван амвросианским и стал впосл. образцом для подражания. Гимны содержат исповедание христ. веры, излагая существо христ. учения. В них говорится о воплощении Искупителя (о рождении от Девы, о 2 природах, сошествии во ад), раскрывается учение о Кресте Христовом (о разрушении царства смерти и даровании благодати); верующие призываются к духовному бодрствованию, спасительные плоды к-рого изображаются в поэтической форме. С именем А. традиционно связывается создание гимна «Te Deum» (   ).

 Именем А. обычно называется богослужение (см. Амвросианский обряд) и певч. традиция (см. Амвросианское пение) Миланской Церкви. А. приписывалось также создание системы 8 ладов, «церковных тонов» григорианского пения, но эта система и ее теоретическое осознание сформировались не ранее VIII-IX вв. (см. Modus).

  С. Н. Лебедев

                                                                                                                        Гимнография

                                                                                                                      
                                                                   Свт. Амвросий Медиоланский. Минейная икона. Кон. XIX в. (ЦАК МДА)

 Память А. зафиксирована в Типиконе Великой ц. IX–Х в. (Mateos. Typicon. Т. 1. Р. 124-125), в редакциях Студийского устава и в ранних списках Иерусалимского (напр., Sinait. gr. 1096, XII в.- Дмитриевский. Описание. Т. 3. Р. 35), а также в большинстве визант. богослужебных гимнографических книг. В Мессинском Типиконе 1131 г. (Arranz. Typicon. Р. 67-68) и Студийско-Алексиевском Типиконе 1034 г. (ГИМ. Син. 330. Л. 103-104об., XII в.) отражена практика совмещения службы А. с отданием праздника свт. Николая Чудотворца, ради к-рого отменялись часы и поклоны. Студийско-Алексиевский Типикон также отмечает, что в этот день в самом Студийском монастыре пелась служба с Аллилуия, т. к. последование А. соединялось с заупокойными текстами в память о «в мори утопшая братия нашея... в службу посланых и по бездьне Божия суда утопшем» (Л. 103). Рус. первопечатный 1610 г. и принятый ныне в РПЦ Типиконы указывают службу с Аллилуия, совр. греч. богослужебные книги содержат службу без знака (см. Знаки праздников месяцеслова).
 Последование известно по памятникам студийской (напр., РНБ. Греч. 89. Л. 19-21об., X в.; Греч. 645. Л. 19-21об., XII в.) и иерусалимской традиций (напр., ГИМ. Син. греч. 440. Л. 47-50об., 1-я пол. XVI в.). А. составлены 2 канона: прп. Феофаном Начертанным (Ɨ 845) 6-го гласа с акростихом «Θείου ̓Αμβροσίου μέγα κλέος ᾄσματι μέλπω» (греч.- Божественного Амвросия великую славу песньми воспеваю) и прп. Иосифом Песнописцем († 886) 4-го гласа с акростихом «Τὸν παμμέγιστον ̓Αμβρόσιον αἰνέσω. ̓Ιωσήφ» (греч.- Величайшего Амвросия великую славу песньми воспеваю. Иосиф). Согласно Евергетидскому Типикону 1-й пол. XII в., являющемуся одной из редакций Студийского устава, поется канон Феофана (Дмитриевский. Описание. Т. 1. С. 333); в др. же памятниках, отражающих как студийскую, так и иерусалимскую традиции, выписан канон Иосифа (напр., Минея XIV в.- ГИМ. Син. греч. 447. Л. 47-50об.). В наст. время в богослужебной практике РПЦ используется канон Иосифа, в греч. Церквах поются оба канона.

 В рус. календарях память А. под 7 дек. впервые встречается в месяцесловах Евангелий Мстиславова кон. XI - нач. XII в. (Апракос Мстислава Великого. С. 237) и Юрьевского 1119-1128 гг. (Л. 210). В ряде слав. и рус. календарей память А. отмечается, как и в зап. традиции, под 4 апр.: болг. Апостолы Охридский (Л. 106об.), кон. XII в.; Слепченский (Л. 126), кон. XII в.; Церколезский № 2 (Л. 232об.), XIII в.; болг. Драганова Минея кон. XIII - нач. XIV в. (Срезневский. Трефологий. С. 421); рус. Апостол (ГИМ. Хлуд. 33. Л. 227об., XIV в.).

 Служба А. с каноном Иосифа Песнописца содержится в Минеях (ГИМ. Син. 162. Л. 44об.- 58об., XII в. и РГАДА. Син. тип. 96. Л. 48об.- 55, кон. XII - нач. XIII в.). По Студийско-Алексиевскому Типикону на утрене полагалось читать житие А. (РНБ. Соф. 1136. Л. 94, кон. XII в.). Наиболее ранний список жития А. находится в составе Пролога (РНБ. Соф. 1324, кон. XII - нач. XIII в.- Абрамович. Софийская б-ка. Вып. 2. С. 177). Пространное житие А. включено в ВМЧ (Иосиф, архим. Оглавление ВМЧ. Стб. 230).

  А. Ю. Никифорова

                                                                                                                       Иконография

 Ранние изображения А. сохранились в базилике Сант-Амброджо в Милане: на мозаике «Золотое небо» (Ciel d'Oro), ок. 470 г., в капелле Сан-Витторе; рельефе «Золотого алтаря», ок. 840 г.; мозаике IX в. в центральной апсиде базилики; кивории, 10-е гг. XI в. На мозаике капеллы А. представлен в рост, между мучениками Гервасием и Протасием, облачен в хитон, фелонь (paenula), на груди крест; черты лица индивидуализированы: А. изображен средовеком, с короткими темными волосами и небольшой бородой. Аналогичная композиция воспроизведена на рельефе фронтальной стенки кивория. На рельефах «Золотого алтаря» помещены сюжеты из жизни А.: от рождения, посвящения во епископы до смерти и перенесения его души на небо - редкий образец раннего житийного цикла, восходящего к житию, составленному св. Павлином. В основе сюжета, изображенного на мозаике апсиды ц. Сант-Амброджо и на одной из панелей «Золотого алтаря»,- эпизод из жизнеописания св. Мартина Турского («Чудесное присутствие Амвросия при погребении свт. Мартина Турского»).

 В восточнохрист. традиции А. обычно представлен в святительских одеждах - фелони и омофоре, с Евангелием в руке: на фрагменте фрески в ц. Санта-Мария Антиква в Риме, 705-707 гг.; в Минологии Василия II (Vat. gr. 1613. P. 227; 976-1025 гг.); в минологии Служебного Евангелия (Vat. gr. 1156. Fol. 270v; 3-я четв. XI в.); в Минологии (Oxon. Bodleian. F. 1. Fol. 20r; 1327-1340 гг.); в греко-груз. рукописи (РНБ. О. I. 58. Л. 89об.; XV в.); а также в древнерус. памятниках: напр., в росписи кон. XV в. ц. свт. Николая в Гостинопольском мон-ре в Новгороде (полуфигурное изображение над аркой прохода в диаконник), в росписи кон. XVI в. алтаря Смоленского собора Новодевичьего мон-ря в Москве; на рус. минейных иконах ок. 1597 г. (двусторонняя таблетка из собрания П. Корина. ГТГ), кон. XVI в. (ВГИАХМЗ), кон. XIX в. (ЦАК МДА, выполнена на основе строгановского образца). В «Ерминии» Дионисия Фурноаграфиота, нач. XVIII в., об А. сказано: «Старец с остроконечною бородою» (§ 8. № 30); в иконописном подлиннике С. Т. Большакова, XVIII в.: «Рус, брада аки Василия Кесарийскаго покороче, риза кресты лазоревы, испод киноварь, с белилом, амфор [омофор]                        и Евангелие».

 В искусстве Зап. Европы А., как правило, изображался старцем в епископском облачении и тиаре. Представленный на картине П. П. Рубенса сюжет - А. не допускает имп. Феодосия Великого войти в собор - воспроизведен в одной из живописных композиций в соборе Александро-Невской лавры, а также на гравюре А. Грачёва сер. XIX в. (ЦАК МДА).

 Церковь, посвященная А., сохранилась в Новодевичьем московском мон-ре (кон. XVI в. (св. Иоанна Предтечи?), перестроена и освящена во имя Амвросия Медиоланского в 1770).

  С. П. Заиграйкина