ВОСКРЕСЕНИЕ ИИСУСА ХРИСТА. Православная энциклопедия
ВОСКРЕСЕНИЕ ИИСУСА ХРИСТА
Воскресение [греч. ἀνάστασις; лат. resurrectio] Иисуса Христа, возвращение Иисуса Христа к жизни после вызванной распятием на Кресте Его смерти и погребения. Одноименное название носит установленный в память этого события великий христ. праздник, именуемый Светлым Христовым Воскресением или Пасхой.
Cобытия воскресной ночи
События ночи, в к-рую воскрес Иисус Христос, описаны в 4 Евангелиях (Мф 28. 1-10; Мк 16. 1-11; Лк 24. 1-12; Ин 20. 1-18). Краткое упоминание о нек-рых из них имеется в 1-м Послании ап. Павла к Коринфянам (15. 4-5). Поскольку описания евангелистов существенно различаются, с древних времен предпринимались попытки составить общую хронологию пасхальных событий (Татиан, Исихий); в рус. библеистике последовательность событий пасхальной ночи дают свящ. Т. Буткевич, А. Пахарнаев, прот. М. Соболев и др. Но, кроме известных по Евангелиям фактов, все хронологии носят характер предположений. Факты, о к-рых свидетельствуют Евангелия, таковы.
В субботу поздним вечером (ὀψὲ δὲ σαββάτων; в Синодальном переводе: «по прошествии... субботы» - Мф 28. 1), когда начался 1-й день недели (τῇ ἐπιφωσκούδηι εἰς μίαν σαββάτων; в Синодальном переводе: «на рассвете первого дня недели»; на Востоке новые сутки начинались с вечера), галилейские женщины пришли ко гробу, в к-рый положили Иисуса Христа, чтобы, по иудейскому обычаю, помазать тело Его бальзамирующими веществами, чего они не успели сделать в пятницу, вечер к-рой уже считался началом субботы, т. е. «дня покоя». Одни жены упоминаемы ап. Матфеем (28. 1), другие - ап. Марком (16. 1), «а Мария Магдалина была спутницею всех, как самая усердная и ревностная» Его ученица (Theoph. Bulg. In Matth. 28). Они обнаружили, что камень отвален (Мк 16. 4; Лк 24. 2; Ин 20. 1), а гроб пуст. После вечера субботы Господь Иисус Христос уже воскрес. «Бог воскресил Его, расторгнув узы смерти, потому что ей невозможно было удержать Его» (Деян 2. 24). Как свершилось Воскресение, не сообщает ни одно Евангелие - это Таина всемогущества Божия, к-рая не подлежит описанию. Нек-рые толкователи считают, что вместе с женщинами была и Пресв. Богородица - «другая Мария» (об этом литургическое Предание - в синаксарном чтении во Святую Неделю Пасхи; ср. у Феофилакта Болгарского: «Под Марией, матерью Иакова, разумей Богородицу, ибо Ее так называли как мнимую мать Иакова, сына Иосифова, я разумею брата Божия» - Theoph. Bulg. In Luc. 24. 1-12), иные полагают, что это была Мария Клеопова или Мария Иаковлева (возможно, это одно и то же лицо; ср.: Euseb. Hist. eccl. III 11), Евсевий Кесарийский считает, что было 2 Марии из Магдалы, поэтому 2-я и названа евангелистом «другой Марией» (Euseb. Quaest. evangel. // PG. 22. Col. 948). Факты косвенного свидетельства о свершении основного события не требуют от евангелистов точности. По Евангелию от Матфея, в момент прихода женщин «сделалось великое землетрясение, ибо Ангел Господень, сошедший с небес, приступив, отвалил камень от двери гроба и сидел на нем; вид его был, как молния, и одежда его бела, как снег» (Мф 28. 2-3). Ангел Господень (или «юноша... облеченный в белую одежду» - Мк 16. 5, или «два мужа в одеждах блистающих» - Лк 24. 4; ср.: Быт 19. 5 слл.) сообщает женам о свершении великой Таины. Ясно только, что Воскресение Иисуса Христа свершилось при закрытом гробе в третий день, как об этом говорил ученикам Сам Христос (Мф 16. 21; 17. 23; 20. 19; Мк 8. 31; 9. 31; 10. 34; Лк 9. 22; 18. 33; Ин 2. 19-22) и как благовествовал женам-мироносицам ангел: «Что вы ищете живого между мертвыми? Его нет здесь: Он воскрес; вспомните, как Он говорил вам, когда был еще в Галилее, сказывая, что Сыну Человеческому надлежит... в третий день воскреснуть» (Лк 24. 5-7; Мф 28. 5-6; Мк 16. 6).
Мария Магдалина сообщает ап. Петру и «другому ученику, которого любил Иисус (ап. Иоанну, ср.: Ин 21. 20, 24.- М. И.): «Унесли Господа из гроба, и не знаем, где положили Его» (Ин 20. 1-2). Оба ученика, а также, по-видимому, и Мария Магдалина бегут к пещере и обнаруживают в ней лишь «одни пелены лежащие и плат, который был на главе Его, не с пеленами лежащий, но особо свитый на другом месте» (Ин 20. 3-7). Ап. Иоанн сразу же «уверовал», что Христос воскрес (Ин 20. 8),- это 1-е откровение веры в Воскресшего («невидевшего и уверовавшего»; ср.: Ин 20. 29). Затем ученики возвратились в Иерусалим, а Мария осталась у гроба и плакала. В это время она увидела в пещере 2 ангелов, к-рые спросили ее: «Жена! что ты плачешь?» Мария Магдалина ответила: «Унесли Господа моего, и не знаю, где положили Его. Сказав сие, обратилась назад и увидела Иисуса стоящего; но не узнала, что это Иисус. Иисус говорит ей: жена! что ты плачешь? кого ищешь? Она, думая, что это садовник, обращается к Нему: господин! если ты вынес Его, скажи мне, где ты положил Его, и я возьму Его. Иисус говорит ей: Мария! Она, обратившись, говорит Ему: Раввуни! - что значит: «Учитель!» Иисус говорит ей: не прикасайся ко Мне, ибо Я еще не восшел к Отцу Моему; а иди к братьям Моим и скажи им: «восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему, и к Богу Моему и Богу вашему»» (Ин 20. 11-17). Мария Магдалина оставляет место погребения, чтобы исполнить повеление Божественного Учителя (Ин 20. 18). С рассветом к пещере приходят и др. жены-мироносицы. Они также увидели камень отваленным от входа в пещеру, а в самой пещере - ангела и ужаснулись (Мк 16. 1-5). Ангел сказал им: «Не ужасайтесь. Иисуса ищете Назарянина, распятого; Он воскрес, Его нет здесь. Вот место, где Он был положен. Но идите, скажите ученикам Его и Петру, что Он предваряет вас в Галилее; там Его увидите...» (Мк 16. 6-7). Женщины «со страхом и радостью великою побежали возвестить ученикам Его» (Мф 28. 8). На пути их встретил воскресший Христос «и сказал: радуйтесь!» (Мф 28. 9).
Явление ангела, вид к-рого «был, как молния», вызвало у стражи, охранявшей пещеру, сильный испуг, «стерегущие пришли в трепет и стали как мертвые» (Мф 28. 2-4). Об этом они рассказали иудейским первосвященникам, а те, посовещавшись со старейшинами, дали воинам «довольно денег», чтобы они распространили ложную версию исчезновения тела из гробницы, согласно к-рой ученики Христа выкрали Его тело, чего не заметила спавшая в то время стража (Мф 28. 11-15).
Описание самого события Воскресения, т. е. того, как Иисус Христос ожил и оказался вне погребальной пещеры, в канонических новозаветных текстах отсутствует и имеется лишь в апокрифическом «Евангелии Петра». Этого события никто из людей не видел. Даже Пресв. Дева, Которой, согласно церковному Преданию, Воскресший явился первой, видит Христа уже после Его Воскресения. Поэтому событие В. как таковое никогда не изображалось в визант. и древнерус. иконографии.
Свидетельство Иисуса Христа и апостолов о Воскресении
Имея власть над жизнью и смертью (Ин 11. 25), Христос не только воскрешал умерших (дочь Иаира - Мф 9. 18-19, 23-25; сына вдовы из города Наин - Лк 7. 11-15; Лазаря из селения Вифания - Ин 11. 1 слл.), что предвозвещало Его собственное восстание из мертвых, но и предсказывал Свое Воскресение. Он неоднократно говорил Своим ученикам, «что Сын Человеческий предан будет в руки человеческие и убьют Его, и, по убиении, в третий день воскреснет» (Мк 9. 31; ср.: 8. 31; 10. 34). При этом Иисус Христос ссылался на ветхозаветное «знамение Ионы», «ибо как Иона был во чреве кита три дня и три ночи, так и Сын Человеческий будет в сердце земли три дня и три ночи» (Мф 12. 39-40). Он говорил также «о храме тела Своего» (Ин 2. 21): «Разрушьте храм сей, и Я в три дня воздвигну его» (Ин 2. 19; ср.: Мф 26. 61). Эти слова не были поняты теми, к кому они были обращены (Ин 2. 20). И лишь ученики Христа, «когда... воскрес Он из мертвых, то вспомнили, что Он говорил это, и поверили Писанию и слову, которое сказал Иисус» (Ин 2. 22). Однако и они приходят к вере в Воскресение Христово не сразу. Они не верят тому, что сообщают им о событиях пасхальной ночи жены-мироносицы (Мк 16. 11; Лк 24. 11); ап. Фома не верит, что «другие ученики» «видели Господа» (Ин 20. 25); «двое из них» (Клеопа - Лк 24. 18 и, возможно, евангелист Лука, почему он и скрыл свое имя; ср.: Theoph. Bulg. In Luc. 24. 13-24), названные Иисусом Христом «несмысленными и медлительными сердцем» из-за их неверия «всему, что предсказывали (о Христе.- М. И.) пророки» (Лк 24. 25), уверовали в Воскресшего лишь тогда, когда Он Сам, «начав от Моисея», объяснил «им сказанное о Нем во всем Писании» (Лк 24. 26-27), а в конце встречи открылся им «в преломлении хлеба» (Лк 24. 35). Воскресший Христос являлся апостолам и ученикам Своим «в продолжение сорока дней» (Деян 1. 3) («в продолжение многих дней» - Деян 13. 31). Он объяснял им Писание (Лк 24. 27, 44-46), открывал тайны Царствия Божия (Деян 1. 3), для уверения их в Его Воскресении «Он показал им руки и ноги и ребра Свои» (Ин 20. 20, 27; Лк 24. 39), вкушал вместе с ними пищу (Лк 24. 41-43; Ин 21. 9-15), подготавливал их для буд. благовестнического служения (Мф 28. 19-20; Мк 16. 15; Ин 20. 21-23). Сведения евангелистов о явлениях воскресшего Христа дополняет ап. Павел. Он указывает, что Христос «явился более нежели пятистам братий в одно время»; затем - «Иакову, также всем Апостолам; а после всех явился и мне», т. е. ап. Павлу (1 Кор 15. 6-8), хотя явление Иисуса Христа апостолу имело место значительно позже предыдущих явлений (Деян 9. 3-6). Несмотря на то что ученики видят Воскресшего, прикасаются к Нему, едят вместе с Ним, тело Христа уже не было подвержено обычным условиям земной жизни. В день Своего Воскресения, по свидетельству евангелиста Иоанна, «когда двери дома, где собирались ученики Его, были заперты из опасения от Иудеев, пришел Иисус, и стал посреди, и говорит им: мир вам!» (20. 19). Сквозь запертые двери Христос приходит к Своим ученикам и через 8 дней после Воскресения (Ин 20. 26). Его не узнают даже близкие Ему люди, ибо глаза их «удержаны» (Лк 24. 16; Ин 20. 15). Во время преломления хлеба в селении Еммаус, когда «открылись глаза» спутников Иисуса Христа «и они узнали Его», «Он стал невидим для них» (Лк 24. 30-31). Воскресший Христос является «не миру» (Ин 14. 22), а лишь ограниченному кругу тех, кого Он избрал, потому что для мира, лежащего во зле (1 Ин 5. 19), Он - «камень, который отвергли строители... камень претыкания и камень соблазна» (1 Петр 2. 7). Поэтому Его не видит даже стража, хотя в момент Воскресения она находится непосредственно у погребальной пещеры.
Апостольская проповедь со времени основания Церкви была проповедью о воскресшем Христе, а сами апостолы называли себя «свидетелями» Воскресения (Деян 2. 32; 3. 15). Воскресение Его для них - основа христ. веры, ибо «если Христос не воскрес,- говорит ап. Павел христианам Коринфа,- то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша» (1 Кор 15. 14). «И если мы в этой только жизни надеемся на Христа», не веря в Его Воскресение, ставшее залогом воскресения всех людей, «то мы несчастнее всех человеков» (1 Кор 15. 19). При всем том, что они не были свидетелями самого момента восстания Иисуса Христа из гроба, апостолы свидетельствуют прежде всего о самом факте Воскресения (Деян 2. 24; 4. 10 и др.) и о его соответствии Писанию (т. е. об исполнении ветхозаветных пророчеств о Христе). Так, ап. Петр в день сошествия Св. Духа раскрыл собравшимся мессианский смысл 15-го псалма, указав при этом, что слова прор. Давида: «Ты не оставишь души моей в аде и не дашь святому Твоему увидеть тления» (Деян 2. 27) - относятся не к самому пророку, ибо «он и умер и погребен» (Деян 2. 29), а к воскресшему Христу (Деян 2. 30-31). Обращаясь к членам синедриона, ап. Петр объясняет, что под ветхозаветным образом краеугольного камня (Ис 28. 16; ср.: Пс 117. 22) также следует разуметь Иисуса Христа, Которого они распяли и Которого Бог воскресил из мертвых (Деян 4. 10-12). В Воскресении Христовом ап. Павел усматривает исполнение обетования, «данного отцам» (Деян 13. 32), подчеркивая при этом, что Воскресший «уже не обратится в тление» (Деян 13. 34). Тема Воскресения присутствует в его проповеди постоянно: не только тогда, когда он обращается к иудеям с их мессианскими чаяниями, но и к язычникам, поклонявшимся «неведомому Богу» (Деян 17. 23, 31-32). 15-ю гл. его 1-го Послания к Коринфянам по праву можно назвать, как замечает прот. Георгий Флоровский, «евангелием Воскресения» (Флоровский Г. О Воскресении мертвых // Переселение душ: Пробл. бессмертия в оккультизме и христианстве: Сб. ст. П., 1935. С. 135). В ней ап. Павел пишет не только о самом факте Воскресения Иисуса Христа, но и о значении этого события в христ. сотериологии, соотнося его при этом с буд. всеобщим воскресением человеческого рода.
Тема В. И. Х. в святоотеческом наследии
Продолжая апостольскую традицию, святоотеческая мысль обращается к этой теме постоянно. Уже на рубеже I и II вв. в древнейшей евхаристической молитве, помещенной в «Дидахе», первые христиане благодарят Отца Небесного за «бессмертие», к-рое Он «открыл через Иисуса, Сына Своего» (Didache. 10). В это же время сщмч. Игнатий Богоносец выступает против уходящего корнями в гностицизм докетизма, отрицавшего реальность физического тела Иисуса Христа и соответственно признававшего Его страдания и воскресение мнимыми. Христос, подчеркивает сщмч. Игнатий, «пострадал истинно, как истинно и воскресил Себя, а не так, как говорят некоторые неверующие, будто Он пострадал призрачно. Сами они призрак...» (Ign. Ep. ad Smyrn. 2). Апеллируя к евангельским фактам явления воскресшего Христа, сщмч. Игнатий указывает, что Христос по воскресении ел и пил с учениками, «как имеющий плоть, хотя духовно был соединен с Отцом» (Ibid. 3). Он, по словам сщмч. Игнатия, давал апостолам осязать Себя, чтобы те убедились, что Он «не дух бестелесный» (Ibidem). Хранителем апостольского Предания о воскресении Иисуса Христа обнаруживает себя сщмч. Поликарп, еп. Смирнский. В Послании к Филиппийцам он пишет о Христе, «Который претерпел за грехи наши самую смерть, но Которого воскресил Бог, расторгнув узы ада» (Polycarp. Ad Phil. 1; ср. с проповедью ап. Петра, в к-рой он свидетельствует, что «Бог воскресил Его (т. е. Иисуса Христа.- М. И.), расторгнув узы смерти» - Деян 2. 24).
Воскресение Христово. Роспись кафоликона мон-ря Хора (Кахрие-джами) в К-поле. 1316-1321 гг.
Воскресение Христово. Роспись кафоликона мон-ря Хора (Кахрие-джами) в К-поле. 1316-1321 гг.
Особое внимание святоотеческая мысль обращает на выражение «первенец из умерших», к-рым ап. Павел именует воскресшего Христа (1 Кор 15. 20, 23). При этом она соотносит его с именованием «последний Адам», данным тем же апостолом Иисусу Христу (1 Кор 15. 45). Сравнивая вслед за апостолом двух Адамов (1 Кор 15. 21-22, 45, 47-49), сщмч. Ириней, еп. Лионский, отмечает, что Христос как новый Адам «возглавил (recapitulavit) все человечество, даруя нам спасение, так что потерянное нами в (первом.- М. И.) Адаме... мы опять получили во Христе Иисусе» (Iren. Adv. haer. III 18. 1, ср.: III 18. 7). Как возглавивший человеческий род Христос, по сщмч. Иринею, может быть назван «Главою», к-рая «воскресла из мертвых», так человечество - «телом», «совокупляемым посредством связей» (Еф 4. 15-16) с этой «Главой» и совоскресающим вместе с Ней (Iren. Adv. haer. III 19. 3). Продолжая эту экзегетическую традицию, свт. Феофан Затворник пишет: «Христу как Первенцу надлежало пройти весь путь восстановления, чтобы проложить дорогу восстановляемым. Для того (Он.- М. И.) умирает, чтобы разрушить силу смерти, для того воскресает, чтобы для всех положить основание воскресения, для того входит в славу, чтобы и всем открыть дверь ко вступлению в сию славу... За Ним как за Начатком конечно последует все человечество» (Феофан (Говоров), еп. Толкование Первого послания св. ап. Павла к Коринфянам. М., 1893. С. 547, 549).
Размышляя над Воскресением, св. отцы задаются вопросом: какая участь ожидала бы человечество, если бы христианство не увенчалось Воскресением его Основателя? По мысли свт. Григория, еп. Нисского, человечество в таком случае лишилось бы самого главного - высшего смысла своего существования. Если смерть не побеждена Христом и «есть предел жизни», «если нет Воскресения, то из-за чего труждаются и любомудрствуют люди», вступая в борьбу со злом и с аномалиями окружающего мира? Если мертвые не воскресают, «станем есть и пить, ибо завтра умрем!» (1 Кор 15. 32). (Greg. Nyss. In sanct. pascha. Col. 676). К этому тексту ап. Павла, цитируемому свт. Григорием, обращается и свт. Филарет, митр. Московский, называя его «правилом», к-рое апостол произнес «от лица не знающих или не хотящих знать воскресения». Это «правило», замечает свт. Филарет, «годилось бы для нравственной философии бессловесных, если бы они имели преимущество философствовать». Оно «составило бы и у людей всю мудрость, всю нравственность, все законы, если бы удалить от них мысль о будущей жизни. Тогда не прогневайся, ближний и брат, если и ты сделаешься пищею людей, которые любят «ясти и пити», ибо если не стоит труда благоучреждать собственную жизнь, потому что «утре умрем», то также не стоит труда щадить и жизнь другого, которую завтра без остатка поглотит могила». «Философии бессловесных» митр. Филарет противопоставляет веру в воскресение и вечную жизнь, начало к-рым положил воскресший Христос (Филарет (Дроздов), митр. Слова и речи. М., 18482. Ч. 1. С. 83). Сознавая, что иметь такую веру очень нелегко (ср.: Деян 17, 32), св. отцы предлагают идти к ней через образы воскресения, наблюдаемые в окружающей природе. «Господь,- пишет сщмч. Климент, еп. Римский,- постоянно показывает нам будущее воскресение, коего Начатком соделал Господа Иисуса Христа, воскресив Его из мертвых». Образы воскресения сщмч. Климент усматривает в смене дня и ночи, в появлении новых побегов из брошенного в землю зерна, в распространенном в то время мифологическом сказании о птице Феникс, из согнивающего тела к-рой рождается червь, превращающийся затем в новую птицу (Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 24, 25). «Поскольку чудо воскресения велико и превышает веру, то Господь...- по мнению свт. Григория, еп. Нисского,- как бы приучает нас к вере» в это чудо посредством др. Своих чудес, в к-рых усматривается победа жизни над смертью. «Начав с низших степеней чудотворения» (под ними свт. Григорий понимает описанные в Евангелиях исцеления от различных болезней, совершенные Иисусом Христом), Господь «превышает» их новыми чудесами - воскрешением людей. И наконец завершает их Своим собственным Воскресением (Greg. Nyss. De hom. opif. 25).
Глубокий и всесторонний богословский анализ тайны Воскресения дает свт. Афанасий I Великий. В объяснении этой тайны он выходит далеко за рамки христологии и использует учение о Боге - Творце мира, о природе человека, о грехе. Перед ним стоял один из главных вопросов христ. сотериологии: кто и как мог победить смертность человеческой природы. Хотя сам святитель признавал потенциальную смертность этой природы еще до совершения ею греха, однако, когда эта смертность из потенциальной стала реальной, происшедшая катастрофа оказалась столь значительной, что преодолеть ее мог лишь Тот, Кто всемогуществом сотворил мир «из ничего» Своим Словом. Это же Слово как «Отчий Образ» воссоздает человека, и Он же как «источная жизнь» воскрешает смертного, становясь, т. о. «начатком общего воскресения» (Athanas. Alex. De incarn. Verbi. 20). Воскресение Христа коренным образом меняет значение смерти в судьбе человека. Трагедия смерти преодолена; мы теперь «по причине смертности тела разрешаемся (т. е. умираем.- М. И.) уже только на время... да возможем унаследовать лучшее воскресение» (Ibid. 21). Смерть страшна только вне Христа; «умирающих как погибших» оплакивают не имеющие надежды на воскресение. Для христиан же «смерть побеждена и опозорена Спасителем на кресте, связана по рукам и ногам». Поэтому «все ходящие во Христе» попирают ее и даже смеются над ней (Ibid. 27).
Для свт. Кирилла, еп. Иерусалимского, Воскресение Иисуса Христа - это «диадема победы над смертью», сменившая терновый венец и увенчавшая Христа в момент Его Воскресения (Сyr. Hieros. Catech. 14). В факте Воскресения Христова св. отцами отмечаются 2 самые главные истины: человеческое естество, воспринятое Спасителем, воскресло «силой обитающего в нем и соединившегося с ним Божества» и «перешло в состояние нетления и бессмертия», «отложив тление со страстями» (Сyr. Alex. De incarn. Domini. 27).
Победа Христа над смертью в святоотеческих творениях обычно изображается через Его победу над адом. Ад, по мысли свт. Иоанна Златоуста, «посрамлен» сошедшим в него Господом, «умерщвлен», «низложен», «связан» (Ioan. Chrysost. Hom. in Pascha). Воскресший Христос, говорит свт. Григорий Богослов, «отразил жало смерти, сокрушил мрачные затворы унылого ада, даровал свободу душам» (Greg. Nazianz. Hymn. ad Christ.). Используя образный язык, прп. Иоанн Дамаскин уподобляет смерть хищной рыбе, к-рая, подобно аду, заглатывает грешников. «Поглотив Тело Господне, как приманку, (она.- М. И.) пронзается Божеством, как бы крючком уды, и, вкусив безгрешного и животворящего Тела, погибает и отдает назад всех, коих некогда поглотила» (Ioan. Damasc. De fide orth.).
Богословие Воскресения
Основу христ. догмата о Воскресении составляют слова Самого Иисуса Христа: «Я есмь воскресение и жизнь» (Ин 11. 25). На них строится все новозаветное пасхальное благовестие. Христос указывает также на то, что Он не только сама Жизнь (Ин 14. 6), но и Источник жизни, «ибо как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе» (Ин 5. 26). Смерть, безраздельно господствующая над падшим человечеством, не имеет власти над Сыном. И, хотя Он проводит через врата смерти Свою человеческую природу, подчиняясь условиям греховного существования, смерть не может удержать Его. Она всесильна лишь в мире, к-рый «лежит во зле» (1 Ин 5. 19). Перед Христом же она проявляет свое полное бессилие. Иисус Христос воскресает Сам и воскрешает других как Начальник жизни (Деян 3. 15).
Тайна Воскресения, во всей силе и славе явленная в пасхальную ночь, начинает открываться уже на Кресте. Крест Христов - это не только орудие позора, но и знамение победы и торжества. «Мы совершаем сегодня празднество и торжество,- пишет свт. Иоанн Златоуст,- ибо Господь наш на Кресте пригвожден гвоздями» (Ioan. Chrysost. I De cruce et latrone. 1). Смерть Иисуса Христа разрушает само основание смерти, вырывает, по ап. Павлу, ее «жало» (1 Кор 15. 55). Свт. Кирилл Александрийский даже называет смерть Христа «корнем жизни» (Сyr. Alex. In Hebr. // PG. 74. Col. 965). На Кресте Своей смертью Христос попирает смерть (тропарь праздника св. Пасхи). Поэтому «сила Воскресения» есть именно «Крестная сила», «непобедимая и неразрушимая, и Божественная сила честнаго и животворящаго Креста». На Кресте Господь «возносит нас на первое блаженство», и «Крестом приходит радость всему миру» (Флоровский. О смерти крестной. С. 170). «Всякое, конечно, деяние и чудотворение Христово,- пишет прп. Иоанн Дамаскин,- весьма велико, божественно и удивительно, но удивительнее всего честной Крест Его. Ибо не чем иным, как только Крестом Господа нашего Иисуса Христа упразднена смерть, разрешен прародительский грех, ад лишен своей добычи, даровано воскресение... устроено возвращение к первоначальному блаженству, открыты врата рая, естество наше воссело одесную Бога, и мы соделались чадами Божиими и наследниками. Все это совершено Крестом» (Ioan. Damasc. De fide orth. IV 11). После смерти душа Христа сходит в ад, оставаясь и в нем соединенной с Богом Словом. Поэтому сошествие в ад есть явление и победа Жизни. «Егда снизшел еси к смерти, Животе безсмертный, тогда ад умертвил еси блистанием Божества» (воскресный тропарь, глас 2-й). Господь Иисус Христос как Начальник и Спаситель (Деян 5. 30-31) «разоряет» «смертное жилище» (богородичен пасхального канона, песнь 4-я) «всероднаго Адама» (пасхальный тропарь 6-й песни) и выводит его оттуда. Именно это событие под влиянием пасхальной гимнографии стало изображать собой в визант. иконографии Воскресение Христово.
Жизненный путь страданий, завершившийся Крестной смертью и сошествием во ад, приводит Иисуса Христа к славе Воскресения. Эта слава - печать всего искупительного подвига Богочеловека. О ней Он предвозвещает уже на Тайной вечере с учениками: «Ныне прославился Сын Человеческий, и Бог прославился в Нем. Если Бог прославился в Нем, то и Бог прославит Его в Себе, и вскоре прославит Его» (Ин 13. 31-32). Путь к этой славе лежал через страдания и смерть, потому что Сын Божий, соединившись с падшим человеческим естеством, тем самым подчинил Себя условиям аномального существования, вызванного грехом человека. Он «уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек; смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной» (Флп 2. 7-8). Через послушание Богу Отцу Христос исцелил человека от своеволия, приведшего его ко греху, и возродил его природу в Себе Самом (см. ст. Искупление). Именно поэтому «Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени, дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних...» (Флп 2. 9-10). Воплощенное Слово входит в ту славу, какую Оно имело у Отца «прежде бытия мира» (Ин 17. 5), и вводит туда возрожденное человеческое естество. Последнее, т. о., достигает такого величия, что удостоивается «на небесах» восседания «одесную» Бога Отца «превыше всякого начальства, и власти, и силы, и господства, и всякого имени, именуемого не только в сем веке, но и в будущем» (Еф 1. 20-21). Бог Отец, воскресивший Иисуса Христа из мертвых (Еф 1. 20), «все покорил под ноги Его и поставил Его выше всего» (Еф 1. 22). Поэтому воскресший Христос говорит Своим ученикам, что Ему «дана... всякая власть на небе и на земле» (Мф 28. 18).
Своим Воскресением победив смерть в Себе Самом, Иисус Христос тем самым победил ее во всем человеческом роде, т. к. Он является «последним Адамом» (или «Вторым Адамом») (1 Кор 15. 45-49), от Которого люди наследуют новую природу и вечную жизнь. «Смерти празднуем умерщвление, адово разрушение, инаго жития вечнаго начало» (тропарь 2-й песни пасхального канона). Это начало есть «...«новое творение», ἡ καινὴ κτίσις. Можно даже сказать, эсхатологическое начало, последний шаг на историческом пути спасения. (В НЗ слово καινός обозначает не столько нечто «новое», сколько «заключительное», «относящееся к последней цели». По всему тексту слово, очевидно, имеет эсхатологический смысл.)» (Флоровский Г., прот. Догмат и история. М., 1998. С. 245). «Умерщвление» смерти, однако, не означает, что после Воскресения Христова люди уже не должны умирать. Воскресшим уничтожена лишь абсолютность смерти. Хотя «мы и теперь,- как замечает свт. Иоанн Златоуст,- все еще умираем прежней смертью, но не остаемся в ней; а это не значит умирать... Власть смерти и истинная смерть есть та, когда умерший уже не имеет возможности возвратиться к жизни. Если же после смерти он оживет, и притом лучшей жизнью, то это не смерть, а успение» (Ioan. Chrysost. In Hebr. 17. 2).
Воскресение Иисуса Христа вывело из онтологического тупика не только человеческий род. Его жизнеутверждающая сила имеет космическое измерение. Насколько высоко достоинство природы, космоса, материи, свидетельствует уже само Боговоплощение. Ипостасное Слово стало плотью. Оно восприняло весь тварный мир; в Его теле сосредоточилось «все вещество неба и земли, от самого простого до самого непостижимого» (Антоний [Блум], митр. Сурожский. Слово в праздник Вознесения Господня // ЖМП. 1967. спец. вып. «50-летие восстановления патриаршества». С. 67). «Персть», взятая от земли и составившая телесный человеческий организм, в Боговоплощении воспринимается Божеством, снова освящающим и утверждающим в этом акте путь вещественного мира к преображению. Тело Христа нельзя представлять себе лишь как некую часть, изъятую из космоса и потому последнему не принадлежащую. Воплощение явилось реальным началом преображения не только человека - носителя образа своего Творца, но и самой материи - дела рук Творца. После же Воскресения Христова «все устремляется к ἀποκατάστασις τῶν πάντων («восстановлению всяческих») - то есть к полному восстановлению всего, что разрушено смертью, к осиянию всего космоса Славой Божией...» (Лосский В. Догматическое богословие. С. 286). В Воскресении открылась универсальность Царства Божия, в к-рое наряду с человеком призываются и небо, т. е. мир духовный, и земля, т. е. мир вещественный. Призываются для того, чтобы стать новым небом и новой землей (Откр 21. 1), дабы Бог стал «все во всем» (1 Кор 15. 28). Именно поэтому «все творение,- пишет свт. Афанасий Великий,- торжественно совершает празднество (Воскресения Христова.- М. И.) и всякое дыхание, по словам Псалмопевца, хвалит Господа (Пс 150. 6)» (Athanas. Alex. Ep. pasch. 6. 10).
Гимнография
Созерцание спасительной тайны В. И. Х. и прославление этого радостнейшего события истории находят разнообразное выражение в литургической жизни Церкви. Центром этого прославления является Пасха, по выражению свт. Григория Богослова, - «праздников праздник и торжество торжеств» (PG. 36. Col. 624), цитируемому и в пасхальном каноне (ирмос 8-й песни). Кроме этого ежегодного праздника, продолжающегося мн. дней, В. И. Х. прославляется еженедельно по воскресеньям, причем Октоих содержит 8 различных воскресных служб соответственно 8 гласам. Пасхальное последование Цветной Триоди (тексты к-рого не называются в Типиконе воскресными или праздничными, но всегда «Пасхи») и 8 гласовых воскресных последований Октоиха (к системе Октоиха также относятся 11 (соответственно числу воскресных утренних Евангелий) воскресных эксапостилариев и евангельских стихир Октоиха и 2 воскресных тропаря по великом славословии утрени) составляют в наст. время основной корпус песнопений правосл. Церкви, посвященных В. И. Х. Наряду с этими 9 последованиями о В. И. Х. говорится в последованиях праздников Вознесения Господня (четверг 6-й седмицы по Пасхе), Обновления храма Воскресения в Иерусалиме (13 сент.), Воздвижение Креста Господня (14 сент.) и др. Множество посвященных В. И. Х. песнопений, ныне не употребляющихся, сохранилось в рукописях.
Основными темами воскресных и пасхальных песнопений являются размышление о взаимосвязи Страстей и Воскресения Господа (и шире - созерцание всего домостроительства совершенного Христом спасения), раскрытие значения В. И. Х. как победы над смертью и греховными силами, рассказ об исторических обстоятельствах В. И. Х.
Взаимосвязь Страстей и Крестной смерти Христа и Его Воскресения как тайны спасительного домостроительства является центральной темой воскресных песнопений: (тропарь «Воскресение Христово видевше»), (стихира восточна на вечерне 1-го гласа), (седален воскресен 5-го гласа).
О связи между Крестом и Воскресением Господним постоянно упоминается в утренних канонах воскресных последований Октоиха (в каждом гласе по 2 канона, посвященных В. И. Х., и 1, посвященный Богородице), так что вторые из них даже носят название «крестовоскресных» (1-й тропарь в них обычно посвящен Кресту, 2-й - В. И. Х.), хотя тема Страстей присутствует и в 1-х, воскресных, канонах (напр., 1-го гласа: (тропарь 1-й песни), (тропарь 3-й песни) и т. д.). Мн. воскресные песнопения открываются с прославления Страстей и завершаются прославлением Воскресения Господа. В период между Антипасхой и Вознесением Господним, когда в седмичные дни соединяются воскресные и седмичные последования Октоиха, по средам и пятницам воскресные песнопения исполняются не до, а после седмичных (к-рые в эти 2 дня посвящены Кресту); как объясняет Цветная Триодь, крестные песнопения поются прежде воскресных, . В пасхальных текстах тема страданий и смерти Господа присутствует, но не так заострена: (тропарь 3-й песни канона), (тропарь 6-й песни канона).
В песнопениях делается акцент на вселенском характере Страстей: (тропарь 3-й песни воскресного канона 2-го гласа), (тропарь 3-й песни воскресного канона 6-го гласа) и Воскресения: (тропарь 3-й песни канона Пасхи), (припевы на 9-й песни канона Пасхи). Кроме Креста и Воскресения, воскресные песнопения затрагивают темы, так или иначе связанные с тайной домостроительства Божия - Воплощения Бога-Слова ( (тропарь 9-й песни воскресного канона 8-го гласа), (воскресная стихира на стиховне 5-го гласа); связь между Воплощением и В. И. Х. проявляется также в богородичных песнопениях в воскресных последованиях), Его самообнищания в восприятии человеческого естества ( (тропарь 7-й песни воскресного канона 8-го гласа)), Вознесения и др.
Важнейшая тема воскресных песнопений - раскрытие значения В. И. Х. как победы над адом и смертью: (3-я стихира восточна на вечерне 2-го гласа), (2-й тропарь 3-й песни воскресного канона 6-го гласа); как основания для спасения верных: (ипакои 6-го гласа) и всего мира: (1-й воскресный тропарь по великом славословии); как начала новой жизни: (тропарь 7-й песни канона Пасхи); как прообразования всеобщего Воскресения в конце времен: (тропарь 7-й песни канона Пасхи).
Историческое описание событий, связанных с В. И. Х., нашло отражение в воскресных песнопениях, напр.: (отпустительный тропарь 1-го гласа); (седален воскресен 1-го гласа). В ряде песнопений упоминается об апостолах как о непосредственных участниках событий тех дней, об их состоянии и действиях до и после В. И. Х., об их проповеди по всему миру: (тропарь 7-й песни крестовоскресного канона 8-го гласа); о женах-мироносицах вместе с апостолами: (седален воскресен 2-го гласа или отдельно: (стихира восточна на хвалитех 2-го гласа); о праведных Иосифе и Никодиме: (седален воскресен 2-го гласа). О попытке первосвященников и книжников утаить В. И. Х. (Мф 28. 11-15) поется в восточне на вечерне 5-го гласа: . Нек-рые песнопения построены в форме диалогов или монологов участников событий: (ипакои Пасхи).
Пересказ евангельских повествований о В. И. Х. составляет основное содержание евангельских стихир и эксапостилариев. Часто он переходит в истолкование, напр. в 6-м эксапостиларии: или в молитвенном обращении и прославлении Спасителя. В нек-рых звучит призыв к созерцательному сопереживанию евангельских событий, как, напр., в 1-м эксапостиларии: .
В воскресных песнопениях вспоминаются ветхозаветные прообразы: дарование воды и пищи евр. народу в пустыне (что противопоставляется желчи, к-рую Спаситель вкусил на Кресте): (тропарь 3-й песни воскресного канона 5-го гласа); принесение в жертву пасхального агнца (прообразовавшего Христа): (тропарь 4-й песни канона Пасхи) и др.; ветхий Адам противопоставляется Христу - Второму Адаму, напр.: (тропарь 6-й песни воскресного канона 2-го гласа).
Воскресные песнопения не лишены и покаянного содержания, напр.: (воскресная стиховная стихира 6-го гласа), (алфавитная стихира 5-го гласа); то же и в пасхальном последовании: p (тропарь 1-й песни канона Пасхи).
Ирмос (именуемый в наст. время неправильно 1-м тропарем) воскресных тропарей на блаженнах посвящен теме покаяния и прощения разбойника, распятого одесную Спасителя, что обусловлено начальной фразой: (слова разбойника - Лк 23. 42), поставленной перед стихами заповедей блаженств. Тропари на блаженнах посвящены Распятию и Воскресению, освобождению Адама, женам-мироносицам и апостолам; иногда и в них присутствует тема разбойников, распятых вместе со Христом (напр., во 2-м тропаре 1-го гласа: ; в 5-м тропаре 5-го гласа: ).
Нек-рые из песнопений воскресных служб стали мелодико-ритмическими образцами-самоподобнами для составления др. песнопений: 1-я стихира на хвалитех 8-го гласа , 3-я стихира на хвалитех 6-го гласа , 1-й седален по 1-м стихословии 1-го гласа и др.
О В. И. Х. часто говорится и в евхологических текстах, особенно в текстах Божественной литургии: все анафоры так или иначе упоминают Страсти и Воскресение Господа (напр., в анафоре литургии свт. Иоанна Златоуста: ); согласно принятому в наст. время в правосл. Церкви чину, сразу после Причащения священнослужители читают неск. песнопений пасхального последования («Воскресение Христово видевше»; ирмос и тропарь 9-й песни канона), исповедуя этим, что сподобились приобщиться к Телу и Крови Воскресшего Спасителя.
Иконография
Отличается длительной по сравнению с др. праздничными иконами историей формирования. Особенностью ее развития является то, что ее лит. основа, сложившаяся в ранний период, не претерпела существенных изменений, а изображение на протяжении III-XVII вв. видоизменялось. Тексты Свящ. Писания, святоотеческие творения, гимнография, а также апокрифы, лежащие в основе изображения В. И. Х., развивали одну и ту же тему победы воскресшего Христа над адом и смертью. Однако создание иконографии таинственного события, очевидцев к-рого на земле не было, представляло сложную задачу. В связи с тем что в Евангелиях нет описания В. И. Х., в раннехрист. искусстве оно изображалось символически через прообразы, содержащиеся в ВЗ, напр. в знамениях прор. Ионы (Мф 12. 40; 16. 4). Многочисленные композиции на эту тему известны с III в. Они сохранились в росписях катакомб III-IV вв. (Присциллы, Петра и Марцеллина, Претекстата, Майского кладбища, Джордани), в мозаиках собора св. Феодора в Аквилее (IV в.), на рельефах саркофагов. Подобная композиция встречается и в искусстве более позднего времени. Так, на миниатюре Хлудовской Псалтири (ГИМ. Греч. 129. Л. 157, сер. IX в.) изображение Ионы во чреве кита иллюстрирует текст: «Из чрева адова вопль мой, услышал еси глас мой».
В ранневизант. искусстве стремление к преодолению символизма привело к развитию исторической композиции, в к-рой соединились иллюстрация евангельского повествования и изображение гробницы Спасителя в виде креста или храма, построенного имп. Константином Великим на месте В. И. Х. На рельефе саркофага IV в. (Латеранский музей, Рим) представлены 2 воина по сторонам креста, увенчанного лавровым венком с монограммой Христа, один из воинов спит, опираясь на щит; обрамлением сцены служат деревья, их кроны смыкаются, наподобие арки. Это изображение указывает на место действия - оливковый сад, где находится гробница. На створках диптиха (V в., собор в Милане (Дуомо)), рельефы к-рого посвящены Страстным событиям от «Омовения ног» до «Уверения Фомы», В. И. Х. представлено в 3 сценах: спящие воины у храма-ротонды Воскресения Христова, явление ангела женам-мироносицам и явление Христа Мариям. 2 последние сцены становятся самыми распространенными изображениями В. И. Х. в V-VI вв. На резной пластине (420 г., Британский музей) - жены и воины у храма с раскрытой дверью; на окладе Евангелия (V в., собор в Милане (Дуомо)) - стоящие ангел и жена перед открытой гробницей в виде античного храма на высоком подножии; на пластине (V в., Музей Кастелло, Милан) - жены припадают к ангелу, сидящему на камне около храма с приоткрытой дверью; на пластине (V в., Баварский национальный музей, Мюнхен) в верхней части композиции над женами изображен юный Христос, восходящий на гору, держась за Божественную десницу; на миниатюре из Евангелия Раввулы (Laurent. Plut. I. 56, 586 г.) - явление ангела женам-мироносицам и явление Христа Мариям, в верхней части листа изображено «Распятие»; на крышке реликвария (VI в., Музеи Ватикана) - явление ангела женам на фоне ротонды с распахнутыми дверцами, подобными царским вратам алтаря, с престолом, покрытым индитией; на ампуле Монцы (VI в., сокровищница собора св. Иоанна Предтечи в Монце, Италия), как и на миниатюре Евангелия Раввулы,- композиция «Явление ангела женам-мироносицам» соединена с «Распятием». Эти сцены, как эпизоды Страстных событий, продолжают существовать в искусстве параллельно с развивающейся иконографией В. И. Х. (фрески Спасского собора Мирожского мон-ря, сер. XII в.; ц. Вознесения в Милешеве (Сербия), 20-е гг. XIII в.; икона праздничного ряда Троицкого собора Троице-Сергиевой лавры, 1425-1427). В композициях соседствуют иллюстрации к евангельскому тексту, повествующему о явлении ангела, и изображения реалий иерусалимского храма Воскресения Христова. Так, на фреске собора Рождества Богородицы псковского Снетогорского мон-ря (1313) представлена кувуклия над гробом Господним с подвешенными лампадами.
Сцена явления Христа женам-мироносицам, получившая впосл. самостоятельное значение в миниатюрах и на иконах (напр., миниатюра из Трапезундского Евангелия (РНБ. Греч. 21+21 А. Л. 10 об., 2-я пол. X в.), икона XVII в. из ц. прор. Илии в Ярославле (ЯХМ)), встречается в росписях вместе с композицией «Сошествие во ад» (фреска Софийского собора в Киеве, XI в.), а также в Страстных циклах (фреска ц. вмч. Феодора Стратилата на Ручью в Новгороде, 80-е гг. XIV в.).
Иконография исторического типа не могла отразить богословское содержание В. И. Х., к-рое мыслилось как победа Христа над адом и смертью, начиная с Посланий ап. Петра (1 Пет 3. 18-19). Новое иконографическое решение, направленное на раскрытие этой темы, отражает композиция «Сошествие во ад» с надписью: «h anastasis», известная по миниатюрам из Псалтирей. Ранние примеры - миниатюры из Хлудовской Псалтири, в к-рых неск. раз встречается сцена, изображающая Христа, попирающего поверженного великана в виде Силена, из чрева или из уст Силена Спаситель за руку выводит Адама и Еву (иллюстрации к Пс 67. 2 («Да воскреснет Бог» - Л. 63), 7 («Бог вселяет единомысленные в дом, изводя окованные» - Л. 63 об.), 81. 8 («Воскресни, Боже, суди земли» - Л. 82 об.). Христос окружен ореолом славы, ад изображен в виде античной персонификации, что отражает не только широко распространенную в христ. иконографии традицию (персонификации Иордана, моря, земли, пустыни и т. д.), но и отношение к аду как к одушевленному персонажу, звучащее в повествовательных, в гимнографических и в святоотеческих текстах.
Иконография «Сошествия во ад» как образ В. И. Х. получила сложившуюся форму к X в. Наиболее ранние примеры известны по миниатюрам из Евангелия от Иоанна, читающегося на Пасху (напр., Iver. Cod. 1; РНБ. Греч. 21+21А. 21). Спаситель, окруженный сиянием славы, с крестом в левой руке, сходит в темную пещеру ада и выводит Адама и Еву из гробов в виде саркофагов. По сторонам изображены ветхозаветные праведники, на первом плане - прор. Давид и царь Соломон. В пещере ада лежат сорванные с петель двери, запоры, железные вереи. Рядом с Христом изображается указывающий на Него св. Иоанн Предтеча со свитком в руке, к-рый «благовестил сущим в аде Бога, явльшагося плотию» (тропарь 2-го гласа).
В. И. Х.- обязательный элемент программы храмовой декорации («Сошествие во ад» в кафоликоне мон-ря Осиос Лукас в Фокиде (Греция), 30-е гг. XI в.,- Христос с крестом в левой руке стоит на сорванных дверях, выводит Адама, по сторонам - праведники в саркофагах, на первом плане - прор. Давид и царь Соломон; кафоликон мон-ря Неа-Мони на о-ве Хиос, 1042-1056,- рядом со Христом - св. Иоанн Предтеча со свитком; ц. Успения Богородицы в Дафни, ок. 1100; Санта-Мария Ассунта в Торчелло, ок. 1130,- под композицией «Сошествие во ад» изображен «Страшный Суд»). Иконографическая схема почти без изменений повторяется на иконах (2 эпистилия XI и XII вв., складень, XII в., из мон-ря вмц. Екатерины на Синае; икона «Двенадцать праздников», XII в., ГЭ,- Спаситель представлен в центре с разведенными в стороны руками, как бы показывая язвы от гвоздей, по сторонам - Адам и Ева).
В палеологовскую эпоху иконография В. И. Х. претерпевает нек-рые изменения: вводится большое число персонажей, в гробах изображаются воскресающие люди в саванах, композиция приобретает более порывистый и динамичный характер (напр., ц. Св. Троицы мон-ря Сопочани (Сербия), ок. 1265). В мон-ре Хора (Кахрие-джами) в К-поле (1316-1321) В. И. Х. помещено в конхе апсиды пареклесиона: Христос, стоящий на сорванных дверях ада, в миндалевидном сияющем ореоле, обеими руками держит Адама и Еву, изображенных восставшими из саркофагов; справа за Евой стоит Авель с пастушьим посохом, слева за Адамом - цари и пророки. Этот иконографический извод получил широкое распространение в XIV-XVI вв., в т. ч. в рус. памятниках, напр. в росписи ц. вмч. Феодора Стратилата на Ручью в Новгороде (над Христом ангелы держат крест, увенчанный лавровым венком - знак победы над смертью), на псковских иконах (XIV в., ГРМ; XV в., ПИАМ; XVI в., ГТГ; XVI в., ГРМ). Последние имеют ряд особенностей: Христос изображается в красных одеждах, наружное кольцо мандорлы заполнено серафимами и херувимами; в пещере ангелы связывают сатану; сорванные с петель двери ада изображены вертикально стоящими внизу, а вверху над ними, под мандорлой,- раскрытые двери рая, куда устремлены взоры праведников; по наружному краю пещеры идет стена с башнями; над ореолом - ангелы.
Лит. основой композиции «Сошествие во ад» являются апокрифические тексты, наиболее полное отражение в иконографии получили «Евангелие Никодима» и «Слово Евсевия о сошествии во ад св. Иоанна Предтечи». «Евангелие Никодима» составлено от лица воскресших сыновей прав. Симеона Богоприимца, к-рые, как и все ветхозаветные праведники, находились в аду и были свидетелями предшествовавших событий и самого сошествия во ад Спасителя. Ад в этом повествовании действует как персонаж, разговаривающий с сатаной. Воскрешение прав. Лазаря встревожило ад, опасавшийся, что Христос разрушит его темницы. Ад укрепил железными вереями свои двери, но сошедший туда Спаситель сорвал двери, сокрушил все запоры и осветил темные от века пространства. Перечисляя пророков и праведников, бывших в аду, автор рассказывает и о том, что происходило в раю во время Воскресения Христа, о том, как Он вручил крест разбойнику, о разговоре с Ним пророков Еноха и Илии. В «Слове Евсевия о сошествии во ад св. Иоанна Предтечи» рассказывается о проповеди, к-рую св. Иоанн Креститель принес в мрачные обители, о неприятии этой проповеди грешниками и о радости праведников. Диалоги св. Иоанна Предтечи с пророками находят отражение в надписях на свитках в руках пророков (напр., на иконе XIV в., НГОМЗ).
В кон. XIV в. иконография В. И. Х., основанная на апокрифических повествованиях, обогащается мотивами, почерпнутыми из аскетической лит-ры, количество персонажей увеличивается. В ореоле вокруг Христа изображаются ангелы со светильниками, с названиями добродетелей и с копьями, к-рыми они поражают демонов в пещере ада; над демонами написаны названия пороков, побеждаемых соответствующими добродетелями; над ореолом - ангелы с крестом, в пещере - ангелы связывают сатану. Т. о., В. И. Х. изображается как победа над смертью и ее причиной - грехом. Эта композиция повторяется в ряде икон XIV-XVI вв. (кон. XIV в., из Коломны, ГТГ; письма Дионисия, 1502, из Ферапонтова мон-ря, ГРМ; XVI в., ГИМ).
В XVII в. получает распространение усложненная иконография В. И. Х., где помимо «Сошествия во ад» изображается «Восстание Христа от гроба» и ряд сцен от Страстных сюжетов до Вознесения. Как и в ранневизант. памятниках, в этих композициях на первый план выходит историческое повествование. Христос, окруженный ореолом славы, изображается дважды: над открытым гробом с пеленами и сходящим в ад. На иконе «Воскресение - Сошествие во ад» (40-е гг. XVII в., ЯХМ) слева от Христа, стоящего над гробом, вниз к вратам ада устремляется сонм ангелов; из ада выходит множество людей, среди к-рых Ева, Христос, держа одной рукой Адама, другой указывает вверх на райские врата; праведники с развернутыми свитками в руках движутся к райским чертогам вслед за крылатым св. Иоанном Предтечей; в раю - благоразумный разбойник перед пророками Енохом и Илией; вокруг размещены сцены: «Распятие», «Положение во гроб», «Явление ангела женам», «Явление Христа Мариям», «Петр у пустого гроба», «Встреча в Эммаусе», «Уверение Фомы», «Явление на море Тивериадском», «Вознесение».
В дальнейшем иконография «Сошествие во ад» вытесняется композицией «Восстание Христа от гроба». Следуя западноевроп. гравюрным и живописным образцам, художники изображают обнаженного Христа в препоясании, с флагом в руке, парящего над гробом в окружении облачного сияния (напр.: икона XVII в., ц. Покрова в Филях, ЦМиАР; икона «Благовещение с клеймами», XVIII в., ЯХМ; икона XVIII в., Иркутский художественный музей).
