День памяти, жизнеописание Святителя Иоанна Чудотворца (Максимовича), архиепископа Шанхайского и Сан-Францисского. Православная энциклопедия

ИОАНН
(Максимович Михаил Борисович; 4.06.1896, дер. Адамовка Изюмского у. Харьковской губ.- 2.07.1966, Сиэтл, шт. Вашингтон, США), свт. (пам. 19 июня и 29 сент.), архиеп. Западноамериканский и Сан-Францисский, Шанхайский Русской Православной Церкви за границей (РПЦЗ). Из старинного дворянского рода, к к-рому также принадлежал Тобольский митр. свт. Иоанн (Максимович; 1651-1715). Отец М. Максимовича был уездным предводителем дворянства. Михаил вырос в имении недалеко от Святогорской пуст. (ныне Святогорская в честь Успения Пресвятой Богородицы мужская лавра). С детства отличался глубокой религиозностью, однако по семейной традиции избрал военное образование. В 1907 г. поступил в Петровский Полтавский кадетский корпус, к-рый окончил в 1914 г. Выразил желание учиться дальше в КДА, однако по настоянию родителей поступил на юридический фак-т Харьковского ун-та. Самостоятельно изучал духовную лит-ру. Был знаком с Харьковским архиеп. Антонием (Храповицким; впосл. митрополит), который стал руководителем его духовной жизни. В 1918 г. окончил ун-т. Во время гражданской войны, в период правления на Украине гетмана П. П. Скоропадского, служил в губ. суде. Когда Харьков заняла армия ген. А. И. Деникина, вновь служил в суде. Был членом приходского совета. 
Свт. Иоанн (Максимович), архиеп. Брюссельский и Западноевропейский. Фотография. 50-е гг. ХХ в.
При отступлении белых войск выехал с семьей в Крым. В нояб. 1920 г. эвакуирован в К-поль, откуда в 1921 г. прибыл в Королевство сербов, хорватов и словенцев (впосл. Югославия). Поступил на Богословский факультет Белградского ун-та. Зарабатывал на жизнь продажей газет. Был членом студенческого кружка, впосл. братства прп. Серафима. В 1924 г. посвящен во чтеца митр. Антонием (Храповицким), ставшим к тому времени главой Архиерейского Синода РПЦЗ. По окончании в 1925 г. Белградского ун-та назначен законоучителем в серб. гос. гимназию г. Велика-Кикинда. В 1926 г. принял монашеский постриг с именем Иоанн в честь свт. Иоанна Тобольского в сербско-рус. Мильковском в честь Введения во храм Пресв. Богородицы мон-ре. Был рукоположен митр. Антонием во диакона, а 4 дек. того же года еп. Гавриилом (Чепуром) - во иерея. С момента принятия монашеских обетов и на протяжении всей последующей жизни придерживался строжайших аскетических правил: ел раз в день, поздно вечером, ночами молился, отдыхал лишь 1-2 ч., никогда не спал лежа. 
С 1927 г. преподавал пастырское богословие и церковную историю в Битольской ДС, одновременно окормлял окрестные больницы и приюты. Был близко знаком с видным серб. богословом и философом еп. Охридским св. Николаем (Велимировичем), к-рый неоднократно говорил: «Если хотите видеть живого святого, идите в Битоль к отцу Иоанну». Коллеги и ученики уважали И. за праведную жизнь, отмечали его высокие человеческие качества, педагогический талант.
3 июня 1934 г. Архиерейский Синод РПЦЗ определил И. быть епископом Шанхайским, викарием Китайской и Пекинской епархии. Хиротонию, состоявшуюся 10 июня в Белграде в русском Троицком храме, возглавил митр. Антоний (Храповицкий). И. прибыл в Шанхай 4 дек. 1934 г. и сумел быстро уладить разногласия между правосл. приходами. При И. в Шанхае было завершено строительство собора в честь иконы Божией Матери «Споручница грешных».
И. ежедневно бывал на службах, старался причащаться каждый день. Поражал присутствовавших силой и проникновенностью своей молитвы. Окормляя православных разных национальностей, в дни особо почитаемых ими праздников служил и проповедовал на греческом и сербском, а также на кит. языке. Был строгий постник. В первую и последнюю седмицы Великого поста не ел, в остальные дни этого и Рождественского постов употреблял только просфоры. Ночи проводил обычно в молитве и, когда, наконец, силы его истощались, клал голову на пол, забываясь на неск. часов перед рассветом. Носил одежду из самой дешевой ткани, простую легкую обувь без носков в любую погоду, часто ходил босой. Обладал даром прозорливости, по его молитвам совершались чудеса.
Был строг во всем, что касалось Церкви. Будучи знатоком богослужения, немедленно исправлял ошибки и упущения в порядке службы, от священнослужителей требовал строгого исполнения обрядов, не позволяя к.-л. вольностей или разговоров в алтаре. Был особенно внимателен к вопросам богослужения. Считался одним из наиболее авторитетных богословов РПЦЗ.
И. получил известность как благотворитель, был попечителем филантропических об-в. Организовал для сирот и детей бедных родителей приют во имя свт. Тихона Задонского (воспитанниками приюта были ок. 3,5 тыс. рус. и кит. детей), а также дом милосердия во имя св. Филарета Милостивого и общежития для бездомных во имя св. Сампсона Странноприимца. Посещал тюрьмы и больницы, психиатрические лечебницы, оказывая духовную помощь нуждающимся. Много заботился о духовном образовании, каждый год принимал экзамены по Закону Божию во всех рус. школах и приютах епархии. В Шанхае при И. действовали богословские курсы во имя свт. Димитрия Ростовского, духовными беседами с детьми и подростками занималось братство св. Иоасафа Белгородского.
Во время япон. оккупации Шанхая (с 1937), когда погибли 2 руководителя рус. эмигрантского комитета, возражавшие против подчинения японцам, И. объявил себя временным главой русской колонии, сохранил ее самостоятельность во внутренних делах. Несмотря на опасности военного времени, продолжал навещать нуждавшихся. Организовывал сбор пожертвований для пострадавших от боевых действий. В 1938 г. участвовал во II Всезарубежном Соборе и Архиерейском Соборе РПЦЗ в г. Сремски-Карловци (Югославия). Отказался в отсутствие др. правосл. архиереев из Китая принять предложение Архиерейского Синода о создании самостоятельной Шанхайской епархии, к-рую должен был возглавить. Во время отсутствия И. в Шанхае его замещал Синьцзянский викарный еп. Ювеналий (Килин; впосл. архиепископ). После возвращения И. в Шанхай еп. Ювеналий стал его помощником, исполняя должность настоятеля Николаевского храма (до 1940).
В заключительные месяцы второй мировой войны, когда связь с Зап. Европой была полностью прервана, у рус. правосл. архиереев в Китае возникли сомнения в продолжении существования Архиерейского Синода РПЦЗ. 26 июня 1945 г. пребывавшие в Сев.-Зап. Китае Харбинский и Маньчжурский митр. Мелетий (Заборовский), архиепископы Камчатский Нестор (Анисимов; впосл. митрополит) и Хайларский Димитрий (Вознесенский) и Цицикарский еп. Ювеналий (Килин) обратились с посланием к новоизбранному Патриарху Московскому и всея Руси Алексию I с просьбой принять их под свое окормление. Архиереи также отправили письма главе Русской духовной миссии в Китае Китайскому и Пекинскому архиеп. Виктору (Святину) и И. с призывом последовать их примеру и признать Патриарха Алексия как законного главу Русской Церкви. В письме архиеп. Виктору И. предложил ввести поминовение за богослужением имени Патриарха Алексия при продолжении возношения и имени Предстоятеля РПЦЗ митр. Анастасия (Грибановского). В авг. того же года архиеп. Виктор отправил Патриарху Алексию I телеграммой прошение за своей подписью и подписью И. (без его согласия) о принятии Русской духовной миссии в Китае в юрисдикцию Московского Патриархата (удовлетворено 27 дек. 1945).
Поскольку сообщение Шанхая с Пекином прервалось и ответ на письмо архиеп. Виктора не был получен, 6 сент. И. самостоятельно принял решение о начале поминовения в русских храмах Шанхая имени Патриарха Алексия «независимо от разрешения вопроса о подчинении высшей церковной власти». Однако 2 окт. И. получил краткую радиограмму из Женевы от митр. Анастасия о продолжении деятельности Архиерейского Синода РПЦЗ. Поминовение Патриарха Алексия в Шанхае с этого момента было прекращено. Т. о., И. остался единственным из рус. правосл. архиереев в Китае, не перешедшим в подчинение Московского Патриархата. В нояб. И. получил телеграмму от Западноамериканского архиеп. Тихона (Троицкого), который сообщал, что вместе с архиеп. Восточноамериканским Виталием (Максименко), епископами Монреальским Иоасафом (Скородумовым; впосл. архиепископ) и Детройтским Иеронимом (Черновым; впосл. архиепископ) продолжает оставаться в подчинении митр. Анастасия и не признает юрисдикции Московского Патриархата.
В нач. дек. 1945 г. архиеп. Виктор (Святин) сообщил в письме И. о переходе в юрисдикцию Московского Патриархата. В ответ И. отправил архиеп. Виктору заявление, что «ввиду возобновления сношений с Заграничной церковной властью мы можем перейти в ведение другой церковной власти, лишь если нам будет сделано о том распоряжение той церковной властью, которой подчиняемся ныне, так как иначе явились бы нарушителями церковных канонов». 15 янв. 1946 г. архиеп. Виктор прибыл в Шанхай и потребовал от И. подчиниться епархиальному начальству и присоединиться к Московскому Патриархату. В ответ И. заявил: «Я подчиняюсь Зарубежному Синоду, и как он мне укажет, так я и должен поступить». Архиеп. Виктор предложил признать главенство Патриарха Алексия собранию шанхайского духовенства. В свою очередь председательствовавший на собрании И. настоял на том, что надо ждать указаний от митр. Анастасия. На протяжении 2 месяцев ситуация в рус. колонии Шанхая оставалась неопределенной. Консульство СССР вело среди эмигрантов агитацию за принятие советского гражданства и возвращение в СССР, утверждая, в частности, что Советское гос-во благорасположено к Церкви. И. активно противостоял этой агитации, посещал приходы и общественные собрания. Архиеп. Виктор запретил И. в священнослужении. И. не согласился с его решением, заявив: «Я подчинюсь этому указу лишь в том случае, если мне докажут Священным Писанием и законом любой страны, что клятвопреступление есть добродетель, а верность клятве есть тяжкий грех».
Несогласие И. перейти в юрисдикцию Московского Патриархата не означало его отказа от идеи единства Русской Церкви. Впосл. он говорил: «Я каждый день на проскомидии поминаю Патриарха Алексия». И. подчеркивал, что «Русская Зарубежная Церковь духовно не отделяется от страждущей Матери. Она возносит за нее молитвы, хранит ее духовные богатства и в свое время соединится с Нею, когда исчезнут причины, разъединявшие их».
Впосл. в соч. «Русская Зарубежная Церковь» (1960) И. писал: «Русская Зарубежная Церковь есть часть Русской Церкви, находящаяся вне границ Российского государства». И. считал, что исключительно политические обстоятельства стали причиной отделения Зарубежной Церкви от Московского Патриархата: под нажимом гос. органов СССР Заместитель Патриаршего Местоблюстителя митр. Сергий (Страгородский) требовал от заграничного духовенства лояльности к советской власти. И. отвергал законность таких требований по отношению к русским эмигрантам: «Оставаясь верными своему Отечеству, мы не признаем законным правительство, идущее против тысячелетнего мировоззрения нашего народа, и мы ушли за границу, чтобы ему не подчиняться». При этом И. отмечал, что «как не признавшие декларации митрополита Сергия иерархи и паства внутри России, так и зарубежная ее часть никогда не выходили из состава Русской Церкви».
10 мая 1946 г. И. был возведен Архиерейским Собором РПЦЗ в сан архиепископа и назначен правящим архиереем новоучрежденной Шанхайской епархии, о чем 15 мая сообщалось в телеграмме от митр. Анастасия. И. не стал оглашать этого сообщения до получения офиц. указа. 31 мая в Шанхай вновь прибыл архиеп. Виктор, занявший часть помещений кафедрального собора. 1 июня И. получил офиц. указ о своем назначении архиепископом, известил об этом архиеп. Виктора и предложил ему покинуть соборный дом и Шанхайскую епархию. 15 июня архиеп. Виктор вручил И. указ Патриарха Алексия об увольнении его с кафедры. Новым викарным Шанхайским епископом в юрисдикции Московского Патриархата был назначен еп. Ювеналий (Килин). Некоторое время в кафедральном соборе служило духовенство, находившееся в юрисдикции как РПЦ, так и РПЦЗ. В авг. 1946 г. присоединившиеся к Московскому Патриархату священнослужители и миряне перестали посещать шанхайский кафедральный собор. И. добился своего признания как главы всех рус. правосл. приходов кит. правительством партии Гоминьдан и принял кит. гражданство. 19 окт. 1946 г. архиеп. Виктор был арестован в Шанхае. И. немедленно потребовал от кит. властей освобождения архиерея, дважды посещал его в тюрьме. Через неск. дней архиеп. Виктор был помещен в больницу, а затем освобожден. В июне 1947 г. он выехал из Шанхая в Пекин, вскоре город покинули русские эмигранты, принявшие советское гражданство.
В нач. 1949 г., после поражения правительства партии Гоминьдана в гражданской войне, начался организованный выезд оставшейся части рус. эмигрантов из Китая. 4 мая, незадолго до взятия Шанхая войсками кит. коммунистов, И. вместе с последней группой эвакуируемых отправился на Филиппины. Организовал церковную жизнь на о-ве Тубабао в лагерях рус. беженцев, терпевших там нищету и лишения. На острове было учреждено 3 временных храма, «собор» размещался в бывшем военном бараке, колокола были сделаны из металлических бочек. В лагере действовали детский приют, школа. В июле 1949 г. И. отправился в поездку в США, чтобы ходатайствовать перед амер. властями о приеме рус. эмигрантов из Китая; организовал сбор пожертвований на нужды беженцев, принимал меры по подготовке для них жилья. Благодаря усилиям И. эвакуированные на Филиппины из Китая русские получили возможность выехать и устроиться на новом месте в США, Австралии и др. странах.
Архиерейский Собор РПЦЗ назначил И. управляющим Западноевропейской епархией РПЦЗ, за ним было сохранено управление оставшимися приходами Шанхайской епархии (в Гонконге, Сингапуре и др.). 21 июля 1951 г. И. прибыл в Париж, проживал в Мёдоне при Воскресенском храме. Поскольку рус. парижские храмы находились в юрисдикции Западноевропейского Экзархата русского приходов Константинопольского Патриархата или Западноевропейского Экзархата Русской Православной Церкви, офиц. резиденцией И. считался Брюссель, он титуловался как «архиепископ Брюссельский и Западноевропейский». Центром активной деятельности И. был брюссельский храм во имя св. Иова Многострадального, заложенный в память царя мч. Николая Александровича. В Брюсселе И., как правило, служил пасхальную службу. Значительную часть времени он проводил в окрестностях Парижа. В 1952 г. переехал из Мёдона в Версаль, жил при епархиальном управлении, размещенном в здании рус. кадетского корпуса им. Николая II; был председателем попечительского совета кадетского корпуса. Часто бывал в Леснинском Богородицком женском монастыре в Фуркё, служил в Париже во временно арендуемых помещениях. В дек. 1961 г. И. освятил парижскую ц. Всех святых, в земле Российской просиявших.
И. проводил много времени в архипастырских поездках по гос-вам Зап. Европы, побывал в Тунисе. Окормляя прихожан, посещал лагеря перемещенных лиц, продолжая считать одной из главных своих забот помощь рус. беженцам, а также устроение в храмах литургической жизни соответственно с канонами Православия. Издал ряд распоряжений по вопросам богослужебной практики, к которой относился очень строго. Стремился содействовать единству русских православных Зап. Европы, показал свою любовь к православным всех национальностей. Служил Божественную литургию по-французски, по-английски, по-нидерландски. Взял под свою опеку национальные православные общины во Франции и в Нидерландах, поощрял подготовку местных священнослужителей, издание богослужебной лит-ры на франц. и нидерландском языках. Содействовал созданию Румынской Православной Зарубежной Церкви под омофором митр. Виссариона (Пую). Будучи представителем Архиерейского Синода в Зап. Европе, неоднократно созывал совещания правосл. архиереев РПЦЗ. При И. в епархии было восстановлено почитание зап. святых, живших до разделения Церквей на католическую и православную. По благословению И. было создано братство «Православное дело», в задачи к-рого входили распространение правосл. учения и правосл. основ жизни и оказание помощи правосл. учреждениям.
4 дек. 1962 г. в связи с болезнью Сан-Францисского и Западноамериканского архиеп. Тихона (Троицкого; Ɨ 30 марта 1963) прибыл в Сан-Франциско, был назначен временно управляющим епархией. Возглавил работу по завершению строительства сан-францисского кафедрального собора в честь иконы Божией Матери «Всех скорбящих Радость». Активность И. вызвала противодействие части приходского совета. 25 апр. 1963 г. Архиерейский Синод отозвал И. с Сан-Францисской кафедры в Зап. Европу. Мн. прихожане после этого обратились в Синод с просьбой отменить это решение. Противники подали на И. иск в суд Сан-Франциско с обвинениями в финансовых и адм. нарушениях. Истцов поддержали и нек-рые деятели в руководстве РПЦЗ, напр. протопр. Г. Граббе (см. Григорий (Граббе)). В свою очередь в поддержку И. выступили епископы РПЦЗ Чилийский и Перуанский Леонтий (Филиппович; впосл. архиепископ), Эдмонтонский Савва (Сарачевич) и Сиэтлский Нектарий (Концевич). Амер. суд признал свою некомпетентность в церковных вопросах, проведенная по судебному решению финансовая проверка не выявила нарушений со стороны И. 14 авг. 1963 г. И. был окончательно утвержден Архиерейским Синодом на Сан-Францисской кафедре. Он призвал паству прекратить пагубную взаимную вражду. В нояб. 1964 г. сан-францисский собор - крупнейший русский храм на Американском континенте - был достроен.
И. являлся одним из заместителей Предстоятеля РПЦЗ и рассматривался многими как возможный преемник митр. Анастасия (Грибановского). В мае 1964 г., после заявления митр. Анастасием о желании уйти на покой, И. как старейший по епископской хиротонии являлся кандидатом на пост Первоиерарха РПЦЗ. На 2-м этапе выборов разница в голосах, отданных за И. и за др. кандидата - Вашингтонского архиеп. Никона (Рклицкого), составила всего 1 голос. Чтобы избежать возможного раскола в Церкви, Мельбурнский еп. Антоний (Медведев) обратился к архиеп. Никону и к И. с предложением отозвать свои кандидатуры. И. предложил Брисбенского еп. Филарета (Вознесенского; с 31 мая 1964 митрополит Нью-Йоркский и Первоиерарх РПЦЗ).
Много сил отдал И. налаживанию церковной жизни в Сан-Францисской епархии. Он занимал простую келью в приюте во имя свт. Тихона Задонского, эвакуированном из Шанхая. Лично отвечал на приходившую ему многочисленную корреспонденцию. Регулярно посещал больных в госпиталях, организовывал сбор пожертвований для нуждающихся, а также в мон-ри на Афоне и Св. земле. Продолжал уделять большое внимание духовному образованию, считая это делом «всей русской общественности». Настаивал на необходимости приобретения здания для рус. школы недалеко от кафедрального собора Сан-Франциско; считал, что отсутствие такой школы означало бы для следующего поколения «потерю своей национальности и веры отцов», без чего «опустеет через некоторое время собор, а малые церкви должны будут закрыться из-за отсутствия прихожан». Организовал богословские курсы, на к-рых преподавал литургику, старался ежедневно посещать церковную гимназию. В 1963 г. И. благословил создание братства прп. Германа Аляскинского.
И. предчувствовал свою кончину. Он умер во время архипастырского посещения Сиэтла с Курской Коренной иконой Божией Матери «Знамение». Перед смертью отслужил Божественную литургию. На следующий день после кончины тело И. было доставлено в Сан-Франциско, в кафедральный собор в честь иконы Божией Матери «Всех скорбящих Радость». Отпевание в соборе возглавил Предстоятель РПЦЗ митр. Филарет. В течение 6 дней пребывания в открытом гробу, несмотря на жару, не наблюдалось признаков разложения, не ощущалось запаха тления, почивший производил впечатление спящего. 7 июля гроб с телом И. был помещен в усыпальницу собора. 11 окт. 1993 г. специальная комиссия РПЦЗ по освидетельствованию останков обнаружила его мощи нетленными. 2 июля 1994 г. И. был канонизирован Архиерейским Собором РПЦЗ. 24 июня 2008 г. Архиерейским Собором РПЦ прославлен к общецерковному почитанию.
Д. Н. Никитин 
Богословские воззрения
Авторы, исследовавшие творчество И., отмечают, что он не создавал богословской системы, однако не только его сочинения, посвященные Богоматери, критике софиологии, но и проповеди, слова и даже указы раскрывают богословские темы, православную догматику в очень доступной форме. По выражению иером. Серафима (Роуза), «владыка Иоанн был призван богословствовать», он обращался не к академической среде, а к «православной совести» (Серафим (Роуз), иером. Православное богословие блаженного архиепископа Иоанна (Максимовича) // Святитель рус. зарубежья вселенский чудотворец Иоанн. М., 1998. С. 120, 118, 119).

«Как св. Православная Церковь чтила и чтит Божию Матерь»
Сочинение написано И. в 1928 г., в период пребывания его в Королевстве сербов, хорватов и словенцев, и издано в «Православном Русском Календаре» на 1933 г. (в Чехословакии). Кратко обрисовав почитание Богородицы в дни Ее земной жизни, И. повествует о переселении Богородицы в мир вечный, о прославлении и дальнейшем почитании Ее не только как Матери Господа, но и как небесной помощницы, покровительницы христиан, заступницы за весь род людской перед Праведным Судией (Как св. Православная Церковь чтила и чтит Божию Матерь. 1998. С. 130-131).

Вместе с распространением почитания Богородицы появляются и первые его противники. Унизив Мать, говорит И., они хотели разрушить веру в Сына; стремились создать ложное представление о Ней, «чтобы иметь возможность и все христианское учение перестроить на других основаниях» (Там же. С. 131). В соответствии с темой своего сочинения И. рассматривает ереси в первую очередь с т. зр. их направленности против почитания Богородицы. Еретики пытались доказать, что Мария не была девой и что предсказания о рождении Мессии Девой никогда не существовало. Нашлись переводчики, которые сделали новые переводы ВЗ на греческий, пророчество Исаии (Ис 7. 14) они перевели как «вот, молодая женщина зачнет», утверждая, что евр.   означает «молодая женщина», а не «дева». Однако из сличения различных мест Библии видно, утверждает И., что   именно «дева». Даже язычники, отмечает он, на основании своих предсказаний ожидали, что Избавитель родится от Девы. И. перечисляет пророчества и прообразы ВЗ о рождении Христа: пророчество Исаии о зачатии Девой (Ис 7. 14; Мф 1. 22-25); расцветший жезл Аарона (Числ 17. 8); камень, «оторвавшийся от горы без содействия рук», виденный во сне Навуходоносором, к-рый истолковал прор. Даниил (Дан 2. 34); затворенные врата, виденные прор. Иезекиилем (Иез 44. 2). В Евангелии же ясно сказано, что Иисус Христос родился от Девы. «Отвергать бессеменное рождение Христа могут и могли лишь отвергающие Евангелие, а Христова Церковь искони исповедует Христа «воплотившегося от Духа Свята и Марии Девы»» (Как св. Православная Церковь чтила и чтит Божию Матерь. 1998. С. 137).

Не смея отрицать, что Христос родился от Девы, лжеучители, напр. Гельвидий (IV в.), стали утверждать, будто Мария оставалась Девой только до рождения Своего Первенца, а впосл. имела детей от Иосифа. Однако из Евангелия не следует, что братья Иисуса были детьми Его Матери; Мария Клеопова, сестра Богородицы (Ин 19. 25), имела детей, к-рые могли называться братьями Господними (1 Кор 9. 5); кроме того, перед смертью Иисус Христос поручил Свою Мать любимому ученику (Ин 19. 27). «Для чего бы Он это делал,- вопрошает И.,- если б Она имела еще детей, кроме Него?.. Таким образом, внимательное изучение Священного Писания с полной ясностью обнаруживает несостоятельность возражений против Приснодевства Марии и посрамляет тех, кто учит иначе»,- заключает он (Как св. Православная Церковь чтила и чтит Божию Матерь. 1998. С. 140).

Несторианская ересь (см. Несторианство) признала Богородицу только Христородицей - это, согласно И., была попытка разрушить почитание Ее как Божией Матери. Несторий проповедовал, «что от Марии родился лишь человек Иисус, в которого вселилось Божество и обитало в Нем, как в храме», поэтому Марию, заявлял он, «нельзя именовать Богородицей: Она не родила Богочеловека» (Там же. С. 141). И. отмечает, что против лжеучения Нестория выступили св. Прокл, епископ Кизический (впосл. архиепископ К-польский), св. Кирилл, архиепископ Александрийский, св. Келестин I, папа Римский. В 12 анафематствах свт. Кирилл изложил главные отличия правосл. учения от проповедуемого Несторием. Вселенский III Собор (431) «устами своих членов признал учение Нестория нечестивым». Это был голос всей Церкви, отмечает И., она ясно выразила «свою веру, что Христос, рожденный от Девы, есть истинный Бог вочеловечившийся, а поелику Мария родила совершенного человека, бывшего в то же время совершенным Богом, Она справедливо должна почитаться Богородицею» (Там же. С. 145).

III Вселенский Собор подтвердил осуждение пелагианской ереси (см. Пелагианство), согласно к-рой человек может спастись своими силами, без помощи благодати Божией. Собор признал, что учение Православной Вселенской Церкви полно и ясно изложено в Никео-Константинопольском Символе веры, и воспретил впредь «слагать иную веру». Через неск. веков, пишет И., запрет был нарушен зап. христианами: в Символ было добавлено, что Св. Дух исходит «и от Сына» (Filioque); с XI в. это прибавление одобрили Римские папы, хотя до этого времени, начиная со свт. Келестина, папы твердо исполняли решение III Вселенского Собора, отмечает И. (Там же. С. 146-147).

Иконоборчество, считает И., было направлено также и против почитания Божией Матери, ибо, запретив почитать иконы Христа и Его угодников, иконоборцы хотели уменьшить тем Ее прославление. Богоматерь укрепляла ревнителей благочестия, боровшихся за почитание образов, являя знамения от Своих икон (Там же. С. 150). Православие восторжествовало над иконоборчеством, т. к., подчеркивает И., «почтение, воздаваемое иконам, восходит к изображаемым на них; святые же угодники Божии чтутся как друзья Божии, ради благодати Божией, вселившейся в них, согласно словам псалма «мне же зело честни быша друзи Твои» (ὁ φίλοι по LXX; ср. синодальный перевод Пс 138. 17.- Л. Л.)» (Там же. С. 151).

Заголовок 6-й гл. уже содержит оценку И. нового лжеучения о Богоматери: ««Ревность не по разуму» (Рим 10. 2): Извращение латинянами в новоизмышленном догмате «Непорочного зачатия» истинного почитания Пресвятой Богородицы и Приснодевы Марии». Учение католич. Церкви на первый взгляд, говорит И., кажется возвышающим Деву Марию, но в действительности отвергает все Ее добродетели. В цитируемой И. булле папы Пия IX о новом догмате говорится, что Дева Мария «ради будущих заслуг Иисуса Христа, Спасителя рода человеческого», при зачатии Ее была сохранена от первородного греха; И. отмечает, что т. о. Она также «была поставлена в невозможность иметь личные грехи» (Там же. С. 153). Однако, замечает И., не все члены Римской Церкви соглашались с новым учением: Фома Аквинский, Бернард Клервоский, позднее монахи-доминиканцы. В то же время это учение отстаивали Иоанн Дунс Скот, монахи-францисканцы; оно все больше распространялось и в XIX в. стало всеобщим верованием лат. Церкви. «...Провозгласивши новый догмат своей властью, хотя и выслушав мнение епископов католической церкви, римский папа тем самым открыто присвоил себе право изменять учение римской церкви и поставил свой голос выше свидетельства Священного Писания и Предания. Отсюда прямым выводом было, что римские папы непогрешимы в делах веры, что тот же папа Пий IX также провозгласил догматом католической церкви в 1870 году. Так изменялось учение западной церкви, отпавшей от общения с истинной Церковью»,- пишет И. (Там же. С. 157). Толкователи лат. вероисповедания, говоря о печалях и муках Богоматери, «считают их дополнением к страданиям Христовым, а Марию нашей Соискупительницей», лат. богословы, подчеркивает И., т. о. ставят Деву Марию в деле искупления рядом с Самим Христом и возвышают Ее «почти до равенства с Богом» (Там же. С. 159).

Нек-рые католич. авторы, согласно И., идут по пути полного обожествления Пресв. Девы Марии, называют Ее «дополнением Святой Троицы». И. показывает бессмысленность учения о том, что Дева Мария была очищена «прежде рождения» или что Она была «сохранена от первородного греха» и т. о. была сохранена и от личных грехов. «Один только Бог без греха» - эту истину И. подкрепляет высказываниями западных св. отцов, свт. Амвросия Медиоланского, блаженного Августина и др. Однако и после того, как Христос, пройдя через девственную Матерь, очистил Ее женское естество, Богоматерь «не была поставлена в невозможность согрешить, но продолжала заботиться о Своем спасении и победила все соблазны» (Там же. С. 168) - в подтверждение этого положения И. ссылается на свт. Василия Великого (ср.: Basil. Magn. Ep. 235(227)), свт. Иоанна Златоуста (Ioan. Chrysost. In Ioan. 85). «Что Пречистая Дева была чужда греховных падений и безнравственных поступков - составляет всеобщее православное верование, но этим не утверждается совершенная безгрешность Ее»,- пишет И. в ст. «Почитание Богородицы и Иоанна Крестителя и новое направление русской религиозно-философской мысли» (1936. С. 93).

Критика софиологии
По такому же пути, что и католич. богословы, идут, согласно И., и «лже-софианцы», учение к-рых И. подверг критике в ст. «Почитание Богородицы и Иоанна Крестителя и новое направление русской религиозно-философской мысли», впервые напечатанной в издававшейся гр. Ю. П. Граббе в Королевстве сербов, хорватов и словенцев (в дальнейшем в Югославии) газ. «Голос Верноподданнаго» за 1928 г., затем - в 1936-1937 гг. в белградском ж. «Церковная жизнь» (ред. Граббе). Этой теме посвящено и соч. «Учение о Софии, Премудрости Божией», вышедшее в 1930 г. в Варшаве.

В статье И. пишет: «Говоря о прославлении Божией Матери, прот. Булгаков проводит параллель между Иисусом Христом и Девой Марией. Подобно тому, как второе Лицо Святой Троицы - Сын Божий называется в Священном Писании, святоотеческих творениях и молитвах - Премудростию Божией (1 Кор 1. 24, 30), он называет и Богородицу Премудростью (по-гречески, София) и говорит, что есть два образа Премудрости (Софии) и два человеческих образа в небесах: Богочеловека и Богоматери. «Образ Божий раскрывается и осуществляется в небесах, как образ двух: Христа и Матери Его»». Т. о., по прот. Сергию Булгакову, продолжает И., Божия Матерь как бы становится рядом со Своим Сыном в деле искупления человеческого рода. Хотя прот. С. Булгаков предупреждает, что не разделяет мысли, будто Богоматерь принимает участие в искуплении наравне с Сыном, однако, отмечает И., по его учению, дело искупления всего человеческого рода было бы неполно и незаконченно, если бы кроме Богочеловека Иисуса не было и жен. начала в лице Девы Марии. При этом, пишет И., он забывает, что завершение дела искупления связывается Церковью не с Успением, т. е. переходом на небо Богородицы, а с Вознесением Богочеловека («Еже о нас исполнив смотрение, и яже на земли соединив небесным, вознеслся еси во славе, Христе Боже наш...» - кондак Вознесения). Проводя параллель между Христом и Девой Марией, прот. С. Булгаков, как показывает И., говорит, что Св. Дух вселился в Деву Марию, обожив Ее. Мария поэтому есть явление Третьей Ипостаси. Св. Дух через Нее открывается миру. Признание особых откровений Отца, Сына и Св. Духа есть уклонение от Православия, заключает И. Правосл. учение не делит откровение Божие на «откровение Отца», «откровение Сына» и «откровение Св. Духа». Действия Пресв. Троицы нераздельны. Ни видение, ни пророчество не бывают от Отца, или Сына, или Св. Духа отдельно. Явление или откровение одного Лица Св. Троицы есть откровение и явление всей Троицы («Видевший Меня видел Отца» - Ин 14. 9). Учение прот. С. Булгакова, пишет И., вызывает недоумение. Откуда оно взято? Не из Свящ. Писания и не из Свящ. Предания - оно основано на построениях ума и отвлеченных философских рассуждениях.

Троица. Воплощение Сына Божия
В словах, проповедях и докладах И. рассматривает следующие богословские темы. Троица. Воплощение Сына Божия. В слове «Троица единосущная и нераздельная» И. говорит об основном догмате правосл. вероучения, о тройстве и единстве Бога. «Отец, Сын и Св. Дух имеют одно естество, одну природу, одну сущность». Поэтому три Лица суть Троица Единосущная. «Единая и Нераздельная Троица всегда остается Троицей. Отец всегда остается Отцом, Сын Сыном, Дух Святой Святым Духом. Кроме личных свойств, все у Них общо и едино. Посему Святая Троица есть Один Бог» (Троица единосущная и нераздельная. 2008. С. 347-348). На вопрос, почему Сын Божий именуется также Словом, И. отвечает: «Потому что через Него Отец выражает Свою волю. ...Точнее - у Них одна воля» («В начале бе Слово...». 2008. С. 348-349). Бог Отец все творит через Сына, ничего не создано помимо Сына («Все чрез Него начало быть...» - Ин 1. 3). Слово Божие есть источник жизни, есть Свет (Ин 1. 4, 9). Мрак греха овладел человечеством после грехопадения, но он не мог скрыть Божественный Свет.

«Согласно воле Отчей, Сын Божий освятил мир, сошед на землю и воплотившись» («В начале бе Слово...». 2008. С. 349). И. очень четко, кратко, но в целости излагает христологический догмат. Плоть, которую Сын Божий воспринял от Девы Марии, была настоящей человеческой плотью; «телом и душой Христос был истинным человеком, во всем подобным остальным, кроме греха, оставаясь в то же время истинным Богом. Божеское естество не умалилось и не изменилось у Сына Божия при Его воплощении, как и человеческая природа не изменилась при том, а полностью сохранила все свои человеческие свойства. Неизменно и неслиянно, навеки, «нераздельно и неразлучно» соединились в Едином Лице Господа Иисуса Христа Божество и человечество» (Церковь - Тело Христово. 2008. С. 352). Преданный на смерть «блюстителями закона», Христос сошел в ад, разрушил его. Воскресши из мертвых, Он отворил врата славы для всех верующих в Него. «То же превечное Божие Слово, Которым сотворен мир, спасло и возродило к новой радостной жизни род человеческий Своим воплощением и воскресением» («В начале бе Слово...». 2008. С. 350).

Церковь
В слове «Церковь - Тело Христово» И. говорит, что, привлекая к Себе Божественной любовью, соединяя с Собой, Господь соединил возлюбивших Его, объединив в Единую Церковь (Церковь - Тело Христово. 2008. С. 353). «Церковь есть духовный союз всех содержащих истинную веру, возглавленный Самим Христом и имеющий целью духовное совершенствование ее членов» (Там же. С. 358). «Церковь состоит из земной части и небесной» (Там же. С. 353). Сын Божий пришел на землю, чтобы спасти человека, возвести его в прежнее, безгрешное состояние, вновь сделать его жителем рая - совершается это действием благодати, подаваемой через Церковь, но при этом требуется и усилие человека. Бог спасает Свое творение любовью к нему, но необходима и любовь человека к своему Творцу, без нее он не может спастись. Душа человека, прилепляясь к Богу смиренной любовью, получает от Него силу, очищающую ее от грехов, укрепляющую в борьбе с грехом. «В той борьбе участвует и тело, ныне являющееся вместилищем и орудием греха, но предназначенное быть орудием правды и сосудом святости» (Там же. С. 353-354).

Церковь земная объединяет всех принявших св. Крещение. Божественная Евхаристия, причащение Тела и Крови Христовых, освящает и укрепляет ее участников, делает их истинными членами Тела Христова - Церкви. Чем больше испытывает человек действие благодати, причащаясь, говорит И., тем больше он будет наслаждаться общением с Христом в грядущем Его Царствовании. Поскольку же грех продолжает действовать в душе человека до самой смерти, то тело его подвержено болезням и смерти, от к-рых освободится лишь по кончине человека, когда распадется, и восстанет свободным от них во всеобщее воскресение.

Последствия греха действуют не только в людях, отмечает И., но через них проявляются в деятельности частей Церкви - отсюда ереси, непонимание между Поместными Церквами, издревле волновавшие Церковь. И. приводит молитвы в богослужении: «Просим Церквам единомыслия», «Подаждь... Церквам соединение» (воскресный канон Троичный, глас 8); «Церкве раздоры устави» (служба архистратигу Михаилу) и др. Только когда появится Господь Иисус Христос «на облацех», когда «попран будет искуситель», не будет соблазнов и искушений, «тогда закончится борьба между добром и злом, между жизнью и смертью и Церковь земная вольется в Церковь торжествующую, в которой «будет Бог всяческая во всех» (1 Кор 15. 28). В грядущем Царстве Христовом не будет уже нужды в приобщении Тела и Крови Христовых, ибо все удостоившиеся будут в теснейшем общении с Ним и наслаждаться превечным светом Живоначальной Троицы...» (Церковь - Тело Христово. 2008. С. 357).

Святость
не просто праведность, за к-рую праведники удостоиваются блаженства в Царстве Небесном, учит И., но такая высота праведности, что благодать, к-рой они наполняются, от них распространяется на окружающих. Преисполненные любви к людям, они отзываются на их нужды и моления, ходатайствуют за них перед Богом. Таковыми были ветхозаветные праведники, выведенные Христом из ада и введенные в рай, и Иоанн Креститель, затем апостолы и их преемники; во время гонения на христиан в первые века христианства таковыми явились мученики - христиане сразу начали почитать их как св. угодников Божиих. Так же стали почитаться и подвижники Антоний Великий, Макарий Великий и мн. др. Везде, где были христиане, возникало почитание святых. Однако со временем «духовное горение стало тускнеть», говорит И., общее сознание верующих не всегда могло определить, кто действительно является праведником, появлялись сомнительные личности, к-рые мнимыми подвигами увлекали людей. Поэтому церковная власть стала следить за почитанием святых; изучались жизнь почитаемых подвижников, их чудеса. Это осуществлялось под властью епископской; нередко прославление совершалось в той местности, где жил и страдал подвижник. Иногда же прославление совершала высшая церковная власть Поместной Церкви, тогда имена новопрославленных вносились в месяцесловы всей Церкви. Но церковная власть лишь свидетельствовала о святости. «Святыми праведники становились не постановлением земной церковной власти, а милостию и благодатью Божией». Сравнивая прав. Иоанна Кронштадтского со свт. Николаем Чудотворцем, И. молит Господа, чтобы настал день, когда от Карпат до Тихого океана прогремит: «Величаем тя, праведный отче Иоанне, и чтим святую память твою, ты бо молиши за нас Христа Бога нашего!» (Святые. 2008. С. 400-403). В 1964 г. Собором РПЦЗ Иоанн Кронштадтский был причислен к «лику святых, в земле Российской просиявших»; 7-8 июня 1990 г. был прославлен Поместным Собором РПЦ.

В докладе Архиерейскому Синоду РПЦЗ 1950 г. «О почитании святых, просиявших на Западе» И. указывает, что в течение мн. веков Православие на Западе было твердо, сюда устремлялись и восточные, ища опору против ересей; здесь просияли мн. мученики и подвижники. Но отход и отпадение Западной от единой Вселенской Церкви «затмили здесь истину и смешали ее с обольщением» (О почитании святых, просиявших на Западе. 2008. С. 417). Потребовалось установить, кто действительно является святым. Относительно мучеников первых веков нет никаких сомнений, говорит И. Лики подвижников и святителей «отчасти сливаются, так как многие из подвижников становились потом епископами» (Там же. С. 418). Святители и преподобные, согласно И., были продолжателями мучеников в утверждении веры как на Западе, так и на Востоке. И. называет имена древнехрист. зап. святых, которые не входят в вост. месяцесловы, но достойны почитания в общецерковном масштабе: мч. Виктора Марсельского, свт. Сатурнина, пострадавшего в Толозе (ныне Тулуза) (III в.), св. Геновефы († ок. 500), прп. Колумбана (VI в.), св. Ансгария (Ансгара; † 865) и мн. др. (Вместе с тем имена нек-рых святых, которые называются И. как местночтимые, уже вошли в месяцеслов Русской Церкви, напр. свт. Павлина Ноланского († 431).) Святость Ансгария, напр., не может быть подвергнута сомнению, говорит И., лишь потому, что имени его нет в греч. месяцеслове и богослужебных книгах. Но в них нет ни св. Владимира, ни святых Бориса и Глеба и мн. др.: из всех рус. святых, отмечает И., упоминаются в греч. Синаксарях, без службы им, только св. Иоанн, архиепископ Новгородский, и прп. Варлаам Хутынский, в Элладской Церкви - блж. (св. равноап. блгв.) кнг. Ольга. Однако «в различных местах вселенной праведники Христа Единому Богу работали, единым Духом водились и купно Им прославлены» (Там же. С. 424).

Теме святости посвящено также «Слово в Неделю всех святых, в земле Российской просиявших», в к-ром И. говорит о святых угодниках Божиих, способствовавших возрастанию Русской Церкви, в т. ч. о тех, кто жили за пределами Руси. Среди подвизавшихся за пределами Руси И. называет Паисия (Величковского), «еще не прославленного, но сделавшегося духовным отцом многих праведников, которые были духовными водителями на Руси в последнее время» (Слово в Неделю всех святых. 2008. С. 430-431),- прп. Паисий (Величковский) был прославлен РПЦЗ местно в Свято-Ильинском скиту на Афоне в 1982 г., общецерковно в 1990 г.; в РПЦ был прославлен Поместным юбилейным Собором 1988 г. Святая Русь, говорит И., сохраняется присоединением к небольшому числу мучеников и страстотерпцев прошлых веков несметного числа новых страстотерпцев и мучеников, среди к-рых и последний рус. царь со всем семейством, и иерархи, иереи, монахи, и воины, и ученые - каждый возраст, каждое сословие, каждый край дал своих страстотерпцев (950-летие Крещения Руси. 1998. С. 327-328).

Богослужение
Отмечая значение всенощного бдения в том, чтобы «духовно сблизиться с праздником», И. подчеркивает, что главным богослужением является литургия: «Литургия - это кульминация, конец богослужения, когда мы уже должны вознестись на такую духовную высоту, чтобы осознать значение Таинства, и если не устами, то духом причаститься Святых Христовых Таин» (Слово к Сан-Францисской пастве. 2008. С. 526). «Указ о веществах для Божественной литургии» (1952) запрещает на основании Ап. 3 приносить к алтарю что-либо, «кроме становящихся Телом и Кровью Христовыми хлеба и вина, а также елея для светильников и фимиама». Указ запрещает раздачу пасхальных яиц до окончания службы, что было бы «презрением к Божественному Таинству», ибо символ Воскресения, каковым является пасхальное яйцо, не заменит вкушения «Истинного Брашна - Тела Христова» (Указ о веществах для Божественной литургии. 2008. С. 552). В «Указе о значении утрени Великой Субботы» (1952) разъясняется, как от великой скорби в Великий Пяток совершается богослужебный переход к великой радости, Светлому Христову Воскресению. Уже на утрене Великой Субботы скорбь о смерти Спасителя соединяется с торжеством разрушения Им ада и предвкушением победы над смертью. «Вечерня Великой Субботы, соединенная с литургией, есть благоговейное углубление в тайну совершаемого Христом избавления рода человеческого от смерти и приуготовление к прославлению Воскресения из мертвых Христа, воскресшего при наступлении следующего дня» (Указ о значении утрени Великой Субботы. 2008. С. 553).

Икона
«Иконы - не простое изображение какого-либо лица или события. Икона есть символ невидимого. Если видим нам внешний облик Христа, Его угодников, то икона должна изображать и их внутренний облик - их святость» (О талантах и иконописи // Владыка Иоанн - святитель русского зарубежья. 2008. С. 387). В этом смысле икона не является портретом, к-рый изображает только земной облик человека. Состояние духа, святость, передается гл. обр. в лике, а в соответствии с этим, полагает И., должна писаться и остальная часть иконы. Изобразить на иконе «невидимые подвиги» может только иконописец, сам живущий духовной жизнью. Наши древние иконописцы, говорит И., всегда готовились постом и молитвой к написанию иконы. Часто настроение иконописца, его желание послужить Богу имеют большее значение, чем искусство писания. Каждая икона после освящения должна почитаться. Иконы, явно не удовлетворяющие требованиям правосл. иконописи, нельзя ставить в храмах и даже в домах, считает И. После Петра Великого, говорит он, в Россию вместе с тем хорошим, что было принесено с Запада, вошло и чуждое правосл. духу влияние, в т. ч. и в иконописи: «вместо подражания древнерусским иконописцам стало господствовать подражание чуждым Православию художникам Запада», новые изображения не соответствовали духу иконописи (Там же. С. 389).

И. затрагивает в словах и др. темы, такие как: Евангелии о помазании миром Христа, сколько и когда было совершено помазаний - в слове «Первые мироносицы»; жизнь духовная и действительная - в «Слове о двух пирах» и проч.

Исторические сочинения
«Происхождение закона о престолонаследии в России» было написано И. в янв.-авг. 1925 г. Митр. Антоний (Храповицкий) поручил И., обучавшемуся тогда на Богословском фак-те Белградского ун-та, составить доклад на эту тему с целью выяснить, насколько закон соответствует духу рус. народа и вытекает из его истории. По собственному признанию И., получилось большое исследование, к-рое было изложено вначале в короткой статье и только в 1936 г. напечатано полностью в Шанхае. Книга начинается с равноап. кн. Владимира и заканчивается царем-мучеником.

Христианство, отмечает И., создало твердые устои российской государственности. «Единство княжеского рода и единый митрополит были олицетворением единства Руси в удельный период и предохранили ее от распадения на ряд отдельных государств» (Происхождение закона о престолонаследии в России. 1998. С. 187). Мысль эта содержится в докладах и проповедях И. В речи по поводу 950-летия Крещения Руси И. отмечает, что Крещение Киева, а за ним и остальной Руси дало новую жизнь вост. славянам, начало их славной истории. Сознание единства усиливало то, что Русь в течение неск. столетий являлась одной митрополией (950-летие Крещения Руси. 1998. С. 320).

Согласно И., самодержавие в России было исторической формой правления. На государей смотрели как на получивших власть от Самого Бога. Отсюда любое др. обоснование власти государя вредно и опасно, полагает И., ибо с падением теории, на которой строилось это обоснование, лишалось смысла и оправдание, и само существование царской власти (Происхождение закона о престолонаследии в России. 1998. С. 276). «Законный государь был основа государственного благополучия и потребность русского народного духа»,- заключает И. Указ о престолонаследии, изданный Петром I в 1722 г., отменявший порядок престолонаследования по первородству, согласно И., достиг обратного тому, чего хотел законодатель (Там же. С. 277-278). В результате действия этого Указа XVIII век стал веком дворцовых переворотов, однако «в народе не угасло чувство о необходимости законного Царя»,- пишет И. (Там же. С. 290). В 1797 г. имп. Павел I в акте о порядке наследования престола восстановил «право родов в наследовании» (подробно о порядке наследования см. ст. «Акт о наследовании Всероссийского Императорского престола»). Рус. князья и особенно цари, согласно И., всегда являлись защитниками св. веры, охранителями церковных законов, покровителями православных, поэтому, приводит И. слова проф. церковного права Н. С. Суворова, невозможно, чтобы русский император принадлежал к иному вероисповеданию, нежели православному. «К сожалению,- отмечает И.,- эта чисто православная и русская мысль была выражена в акте Павла совершенно неправославно, «что государи российские суть глава Церкви»». В «Своде законов Российской империи» эту лютеран. мысль пояснили, но правильнее было бы, полагает И., указать, что «Русский Престол неразрывно связан с Православием, и выразить это в строго православной терминологии, чего не мог сделать Павел I, получивший воспитание в веке полного пренебрежения церковности, а также родного языка» (Там же. С. 300).
Л. В. Литвинова