Православная энциклопедия
«Ныне Отпущаеши». Православная энциклопедия
[Греч. Νῦν ἀπολύεις; лат. Nunc dimittis; слав. ], евангельский гимн прав. Симеона Богоприимца (ср.: Лк 2. 29-32) во время Сретения Господня; относится к числу библейских песней. В совр. исследованиях «Н. о.» часто рассматривается как единый блок со словами прав. Симеона, обращенными к Пресв. Богородице,- т. н. пророчеством Симеона (ср.: Лк 2. 34-35), стихи к-рого образуют со словами молитвы лексический и смысловой параллелизм, и обе части вместе получают наименование «Благословение Симеона», или «Гимн Симеона» (Gryglewicz. 1975. P. 265; Jorgensen. 1976). В то же время выражение «Песнь/гимн Симеона» используется как др. название «Н. о.» (Fitzmyer. 1981. P. 422; Green. 1997. P. 142).
Содержание, лексика и основные темы
«Н. о.» состоит из 3 двустиший (биколонов) (ср.: Лк 2. 29, 30-31, 32). Если 1-е двустишие можно интерпретировать как скрытое славословие, как и в др. евангельских гимнах, то последующие содержат его объяснение. Практически весь текст соткан из ветхозаветных реминесценций, преимущественно из мессианских отрывков 2-й части Книги прор. Исаии. Содержание этой личной благодарственной молитвы к Богу не может служить надежным источником для точного определения ее жанра, поскольку включает и пророчество, и благословение, и откровение.
В Лк 2. 29 слово «ныне» (νῦν) в эмфатической позиции обозначает важный поворот в жизни прав. Симеона и служит знаком начала истории спасения, подчеркивая свойственную Евангелию от Луки мысль о том, что спасение человечества стало возможным с пришествием Иисуса Христа (ср.: Лк 1. 48; 2. 11). Глагол ἀπολύειν (отпускать) обретает в этом контексте 2 значения, к-рые перекликаются друг с другом. Его основное, исходное (и более распространенное) значение подразумевает уход слуги (раба) от своего Господина и его освобождение от выполнения своей повинности (Brown. 1993. P. 457). Использование этого глагола как эвфемизма в значении ухода из жизни зафиксировано в переводе LXX в пассивной форме (Числ 20. 29; Тов 3. 6, 13), поэтому на подобную метафорическую интерпретацию влияет прежде всего упоминание о смерти Симеона в предыдущих стихах (Лк 2. 26). Отпускание Господином Своего раба в переносном смысле в более глубоком богословском содержании знаменует прекращение прежних, законнических отношений с Богом с наступлением эпохи Нового Завета. Необычное, редкое для НЗ именование Бога «Владыка [Господин]» (δεσπότης) встречается только в 1-й молитве христ. общины Иерусалима (Деян 4. 24) и отражает относительно позднюю по времени и нерегулярную передачу в переводе LXX евр. слова (Господь - Притч 29. 25; Ион 4. 3). Воспевая свое освобождение, прав. Симеон использует характерное для ВЗ выражение «отпустить/отойти с миром» (см., напр.: Быт 15. 15). Но в отличие от ВЗ исполнение божественного эсхатологического обетования совершается после смерти индивидуального получателя откровения не в его потомках, но в личности Мессии, принесшего миру спасение. Сам прав. Симеон может уйти «в мире» (ἐν εἰρήνῃ) не потому, что он выполнил данное ему задание, но потому, что Бог исполнил Свое слово, ожидаемое им. Обращение к миру в контексте смерти Спасителя дано в Еф 2. 14-16, но куда более важно, что в Евангелии от Луки Сам Господь дарует Своим верным ученикам после преславного Воскресения «мир» (Лк 24. 36).
Согласно Лк 2. 30, именно в Божественном Младенце Христе Симеон опознаёт «спасение» (букв. σωτήριον - «средство спасения») как видимый знак Божественного Промысла; этот термин также употреблен у евангелиста Луки в 3. 6 и Деян 28. 28 и означает универсальный характер наглядного спасительного средства, к-рое «узрит всякая плоть», т. е. народы из язычников. Стих целиком служит аллюзией к Ис 40. 5 по переводу LXX: «...и узрит всякая плоть спасение Божие» - и Пс 97. 3: «Все концы земли увидели спасение Бога нашего». Нек-рую смысловую параллель этому стиху обычно видят в словах Спасителя: «...блаженны очи, видящие то, что вы видите!..» (Лк 10. 23-24 - Brown. 1993. P. 457).
Слова из Лк 2. 31: «...пред лицем всех народов (πάντων τῶν λαῶν)», по всей видимости, вдохновлены мессианским пророчеством о явлении Господа «пред глазами всех народов (πάντων τῶν ἐθνῶν); и все концы земли увидят спасение Бога нашего» (Ис 52. 10; ср. также: Зах 2. 10-11). В исходном пророчестве слово ἔθνους означает «языческие народы», поскольку служит букв. передачей евр. Однако для евангелиста Луки слово «народы» (λαοί) служит обозначением избранного евр. народа: его использование в Деян 4. 25-27 относится к коленам Израиля. Тем не менее, следуя логике повествования из контекста последующего стиха, очевидно, что здесь под этим словом подразумевают как язычников, так и Израиль (Green. 1997. P. 148; Brown. 1993. P. 440). Более отдаленной аллюзией служат слова Пс 30. 20 по LXX о приуготовлении Богом «множества благ» (букв.- «множества доброты») для надеющихся на Него перед лицом сынов человеческих. В этом широком контексте ожидания спасения становится понятным, как его осуществление в универсалистской перспективе меняет саму тенденцию его восприятия: если в ВЗ говорилось о даровании благ лишь избранным, «ожидающим Его милость» (Ис 64. 3 по LXX), то теперь спасение объемлет всех. Бог, Который прежде создал Израиль как народ избранных людей (ср.: Втор 14. 2; Исх 19. 5), «ныне» избирает для Себя новый народ из всех наций (ср.: Деян 28. 28).
Стих Лк 2. 32 вызывает наибольшее внимание среди комментаторов, многие стремятся переосмыслить его грамматическую структуру, включая даже порядок слов в оригинальном тексте. Так, напр., в исследованиях часто речь идет об исключении выражения εἰς ἀποκάλυψιν (букв.- «во откровение», в синодальном переводе - «в просвещение»), к-рое рассматривают как объяснительную глоссу к словам «свет… народов» (Nolland. 1989. P. 120; Bovon. 2002. P. 103). Между тем, за редким исключением, никто из комментаторов не задается простым вопросом о значении функции род. падежа в данном случае. В этой связи фраза «свет к просвещению от язычников» может означать то, что откровение осуществляется посредством света от язычников, или что язычники становятся источником откровения под действием света, или же, что выглядит более правдоподобно,- они его получают от света (Brown. 1993. P. 440). Само выражение берется из Ис 42. 6 и также служит аллюзией к словам прор. Исаии к мессианскому «слуге Господа»: «Я сделаю Тебя светом народов, чтобы спасение Мое простерлось до концов земли» (Ис 49. 6; ср.: Ис 49. 9).
Грамматически слово δόξα (слава) служит параллелью слову φῶς (свет), тем более что оба так и употребляются параллельно в ВЗ (ср.: Ис 60. 1-2, 19-20; 58. 8). Стих содержит слова: «Восстань, светись, [Иерусалим], ибо пришел свет твой, и слава Господня взошла над тобою» (Ис 60. 1) - или же, точнее, Ис 46. 13 по LXX: «...и дам Сиону спасение, Израилю славу Мою». Большинство авторов считают, что оба слова в этом контексте и синтаксически, и по смыслу служат раскрытием слова «спасение» из ст. 30: народы придут к свету от тьмы язычества, а Израиль милостивым Промыслом Божиим будет предназначен к славе. Но существует мнение, согласно к-рому «слава» может также быть зависима от слова «откровение», но при этом параллелизм со словом «свет» сохраняется (Fitzmyer. 1981. P. 421; ср.: Brown. 1993. P. 440). Образы из этого стиха повторены евангелистом Лукой в Деян 13. 46-47 и 26. 22-23.
Евангельский контекст
Текст «Н. о.» обычно анализируется в контексте др. гимнографических славословий, представленных в Евангелии от Луки (Величит душа Моя Господа - Лк 1. 46-55; Песнь Захарии - Лк 1. 68-79; славословие ангелов - Лк 2. 14), тем более что в каждом из них использованы ветхозаветные цитаты из пророческих и поэтических книг в новом контексте. В отличие от др. гимнов в «Н. о.» всего лишь один раз встречается упоминание автора молитвы о самом себе, которое как бы растворяется в обращении к Богу во 2-м лице ед. ч., в основном содержании стиха. Текст «Н. о.» на лексическом уровне совпадает с гимном «Величит душа Моя Господа» - оба славословия содержат общие слова, имеющие отношение к теме спасения: νῦν (ныне) - Лк 1. 48; λαὸς / λαοί (народ/народы) - Лк 1. 68; δοῦλος/δουλία (раб/рабыня) - Лк 1. 38; ᾿Ισραὴλ (Израиль) - Лк 1. 54; εἰρήνη (мир) - Лк 1. 79. С «Песнью Захарии» «Н. о.» сближают слова: «народ» - Лк 1. 68; «спасение» - Лк 1. 69; «Израиль» - Лк 1. 68; «мир» - Лк 1. 79; «приуготовлять» (τοιμάζειν) - Лк 1. 76. Тем не менее при совпадении базовых слов «Н. о.» с этими 2 главными гимнами во всех 3 гимнах общими являются только 2 слова, их текст не образует единый поэтический текст пророческого обетования, каждое из молитвословий представляет самостоятельное произведение. Это не позволяет говорить о существовании их в качестве единого богослужебного сборника, но скорее можно предположить, что каждый из этих гимнов принадлежал определенной церковной общине (Gryglewicz. 1975. P. 270). Богословие «Н. о.» поступательно раскрывает имеющиеся в ангельском славословии при рождении Иисуса Христа (ср.: Лк 2. 14) представления о том, что Его явление в мир не только имеет отношение к остатку Израиля, но и несет спасение всем народам (Лк 2. 32 - Fitzmyer. 1981. P. 422; Green. 1997. P. 146). В целом основной посыл «Н. о.» состоит в том, что Бог дарует Иисуса Христа и прав. Симеон опознаёт в нем буд. спасение всем людям, как язычникам, так и евреям; т. о. «Н. о.» отражает провозвестие сотериологического универсализма Евангелия от Луки (ср.: Лк 1. 47, 55, 69, 71, 73, 77; 2. 11 и др.). Затронутые в «Н. о.» темы служат пониманию природы спасительного служения Христа на протяжении всего евангельского повествования.
Помимо этих естественных связей «Н. о.» со сходными текстами Евангелия от Луки оно демонстрирует как в деталях, так и в содержании ряд близких тем с Евангелием от Иоанна, прежде всего что касается понятий «видеть» и «свет» (ср.: Ин 1. 4; 8. 12; 9. 5). В 4-м Евангелии также представлены такие известные из «Н. о.» противопоставления, как «господин-раб», «язычники-Израиль», что в целом отражает некий общий пласт богословских идей первоначального христианства, нашедших отражение в этих текстах (Gryglewicz. 1975. P. 270-271). Мало кто из комментаторов отмечает богословскую параллель с одним из сюжетов Евангелия от Матфея о почитании родившегося Младенца Иисуса волхвами (ср.: Мф 2. 1-11), символизирующим языческие народы, что становится предвосхищением откровения для всех народов, выраженного в словах песни Симеона. Богословское содержание «Н. о.» как бы привносит в повествование о детстве Спасителя евангелиста Луки новое провозвестие: свет звезды Сына Божия, привлекший языческих волшебников, воспевает прав. Симеон как новое откровение, полученное им на закате жизни (ср.: Brown. 1993. P. 459).
Литературные параллели
В ВЗ наиболее близкой по сюжету к «Н. о.» служит история о встрече патриарха Иосифа со своим престарелым отцом Иаковом, к-рый говорит сыну: «...умру я теперь, увидев лицо твое, ибо ты еще жив» (Быт 46. 30). Отдаленная аллюзия усматривается в рассказе о предсмертном прощании прор. Моисея с землей обетованной, к-рая была ему лишь показана Богом на расстоянии из-за его прегрешений: «Я дал тебе увидеть ее глазами твоими, но в нее ты не войдешь» (Втор 34. 1-5). В Книге Товита встречается наиболее близкий к «Н. о.» по содержательным элементам рассказ о том, как Анна, жена Товита, встречает своего сына словами: «...увидела я тебя, дитя мое,- теперь мне хотя умереть» (Тов 11. 8), а сам Товит после возвращения ему чудесным образом зрения воспевает благодарственную песнь Богу (Тов 11. 13-14). В целом благодарение Богу от лица праведника, уходящего из этого мира после выполнения своей посреднической задачи в мессианском контексте, уникально для библейской традиции.
Предпринимались также попытки найти в языческой античной лит-ре параллели с образом пожилого человека, переживающего ключевой момент на исходе своего жизненного пути. В качестве примеров приводились истории о пожилых слугах Одиссея - свинопасе Евмее и кормилице Евриклее, к-рые ждали встречи со своим хозяином более 20 лет. Также приводится пример с посещением Александром Македонским оракула Амона в оазисе Сива, где прорицатель сказал царю, что он сын Зевса (Strabo. Geogr. XVII 1. 43). Наиболее близкий лейтмотив к содержанию «Н. о.» в др. религиозных традициях обнаруживается в легенде о детстве основателя буддизма Сиддхартхи Гаутамы Шакьямуни. После смерти его матери во дворец его отца пришел старый аскет Асита, руководимый вдохновением свыше. Отшельник взял младенца на руки, благословил и прославил его, предсказав, что ребенок станет «просветленным» (т. е. Буддой). Асита заплакал, расстроившись из-за того, что ему не суждено будет стать свидетелем этого великого события (см. подробнее: Aufhauser J. Buddha und Jesus in ihren Paralleltexten. Bonn, 1926. S. 9-11).
Историко-критический анализ
Большинство исследователей полагают, что «Н. о.», как и весь блок истории о старце Симеоне, с к-рым гимн образует лит. единство (Лк 2. 25-38), был добавлен евангелистом к повествованию о детстве Иисуса Христа на поздней (вторичной) стадии редактирования этого материала вместе с др. гимнами (Лк 1. 46-55 и 1. 67-79 - см., напр.: Fitzmyer. 1981. P. 420; Brown. 1993. P. 446, 454-456; Bovon. 2002. P. 98). Аргументами в пользу признания интерполяционного характера «Н. о.» служат отсутствие упоминания в тексте лиц, к которым обращена молитва, т. е. окружавших прав. Симеона свидетелей его молитвословия, и связь гимна с др. повествованием через пояснительные фразы в Лк 2. 27-28, 33. При этом «Н. о.» считается добавлением (вставкой) к оригинальному пророчеству Лк 2. 34-35 на основании стилистически гармоничного перехода от 27-го к 34-му стиху, что говорит об умелом редакторском вмешательстве в текст. Кроме того, в отличие от пророчества, в молитве прав. Симеона заметна лексическая и тематическая связь с др. гимнами в этом Евангелии, что позволяет рассматривать их как единый редакторский блок (Brown. 1993. P. 454-455). В то же время органическая смысловая связь текста молитвы с предшествующими стихами Лк 2. 25-26 служит для др. исследователей аргументом в пользу того, что в качестве позднего добавления следует рассматривать не «Н. о.», а благословение прав. Симеона Деве Марии, тем более что оно завершает этот раздел (Nolland. 1989. P. 115, 119).
Еще Р. Бультман предположил, что «Н. о.» является раскрытием оригинального независимого предания (критику теории см.: Bovon. 2002. P. 98). Некоторые авторы считали, что гимн связан с иудеохрист. литургической традицией (см., напр.: Miyoshi. 1978). Однако др. исследователи не видели в тексте связи «Н. о.» с иудеохрист. кругами (Fitzmyer. 1981. P. 420). Язык гимна вполне согласуется с др. молитвами и гимнами христ. происхождения, напр. с молитвой апостолов в Деян 4. 24-30, в к-рой используется та же лексика («раб», «народы», «владыка»). В целом представление об иудейском происхождении считается необоснованным (Brown. 1993. P. 439, 455; Bovon. 2002. P. 97, 103). «Н. о.», очевидно, несет в себе новое христ. понимание промыслительного характера смерти верующего и представляет собой ответ первохрист. Церкви на эту проблему, значимую для всех, особенно в свете ожидаемого Второго пришествия Господа (ср.: Деян 1. 11 - Brown. 1993. P. 456).
В раннехристианской экзегезе
В раннехристианской экзегезе «Н. о.» рассматривается в качестве символического описания итога жизни праведного верующего. Так, напр., Ориген подчеркивал универсальный характер гимна, полагая, что текст актуален для всего человеческого рода: каждому необходимо символически взять, подобно прав. Симеону, младенца Иисуса на руки в преддверии ухода из жизни. В этом случае человек получает шанс уйти с нескончаемой радостью из этого мира. Такое становится возможным, если человек борется за водительство Духом Святым, Который некогда руководил прав. Симеоном и привел верующего в Церковь - только в ней можно обрести Младенца Иисуса (Orig. Hom. in Luc. 15. 1-3). Ориген также отмечает важность выражения «в мире», к-рое напоминает ему слова обетования, обращенные к Аврааму (Быт 15. 15), и говорит о том верующем, к-рый обрел в себе «мир Божий, который превыше всякого ума» (Флп 4. 7), означая его упокоение с Авраамом и со св. отцами, т. е. об обретении близости со Христом - Господом патриархов (ср.: Флп 1. 23; Гал 2. 20 - Orig. Hom. in Luc. 15. 4-5). Свт. Амвросий Медиоланский сравнивает слова гимна со словами НЗ о желании «разрешиться и быть со Христом, потому что это несравненно лучше» (Флп 1. 23), добавляя, что «если ты хочешь освободиться, то приди в храм и обними руками своей веры Слово Божие - тогда ты никогда не увидишь смерти, поскольку ты узрел Жизнь» (Ambros. Mediol. In Luc. II 58-59).
По мнению св. Беды Достопочтенного, в гимне «Н. о.» показано, что не только святым НЗ были присущи надежда на вечную жизнь и желание сложить с себя тяжесть бремени земной жизни, но и праведникам ВЗ. Слова же «видели очи мои…» Беда противопоставляет евангельским словам о том, что «блаженны невидевшие и уверовавшие» (Ин 20. 29 - Beda. In Luc. I 2. 26-34 // CCSL. 120. P. 66-67).
Свт. Кирилл Александрийский полагал, что выражение «славу народа Твоего Израиля» (Лк 2. 32) относится к остаткам этого народа, к-рый обрел славу через Христа, первыми плодами оказываются Его ученики, просветившие своим сиянием весь мир; кроме того, указывает на Самого Христа - Славу Израиля, от к-рого Он происходил по плоти (Cyr. Alex. In Luc. 4). В гомилии, вероятно приписываемой свт. Кириллу Иерусалимскому, слова молитвы вложены в уста ветхозаветного Адама, через него прав. Симеон обращается ко Христу: «…ныне разрешаешь меня от вечных уз, ныне разрешаешь меня от тления, ныне разрешаешь меня от смерти, ныне разрешаешь меня от печали, о Сыне мой и Боже!» (Cyr. Hieros [Sp.]. Homilia in occursum Domini. 8 // PG. 28. Col. 983). По мнению свт. Василия Великого, в гимне «Н. о.» говорится о спасении не как о чем-то абстрактном, а есть указание на личность Сына Божия, ставшего нашим Богом и Спасителем (Basil. Magn. Hom. in Ps. 61. 2).
Содержание молитвы и сопутствующие ей события подробно разбираются в 2 гомилиях прп. Исихия Иерусалимского «О Сретении» (Homilia in Hypapanten). Толкуя слова Лк 2. 28, прп. Исихий дает богословское объяснение основного значения глагола ἀπολύειν в контексте отношений верного раба со своим Господином, Который освобождает Своего служителя, Сам приняв рабский образ. Слова Лк 2. 30-31 направлены против превозношения иудеев над язычниками в свете откровения о всеобщем спасении (Hesychius Hierosolymitanus. Homilia in Hypapanten. 1. 6 // Les homelies festales d'Hesychius de Jerusalem / Ed. M. Aubineau. Brux., 1978. Vol. 1. P. 37). Выражение «с миром» он сравнивает со словами прор. Давида: «В мире на том же месте лягу и почию» (Пс 4. 9 по переводу LXX) (Ibid. 2. 6 // Ibid. P. 67). По крайней мере с IV в. «Н. о.» входит в состав вечернего богослужения как на Востоке, так и на Западе христ. мира.
В певческой традиции
В богослужении греческой и древнерусской (включая старообрядческую) традиций «Н. о.» читается, а не поется.
В России
В России «Н. о.» входит в певч. обиход во 2-й пол. XVII в. Особенностью текста в подавляющем большинстве рукописей партесного пения является вставка предлога «во» в заключительной строке: «...и во славу людей Твоих Израиля». Самые ранние певческие рукописи, включающие это песнопение на 4 голоса (дискант, альт, тенор, бас), датируются февр. 1671 - февр. 1672 г. по многолетию царю Алексею Михайловичу, царице Наталии и патриарху Иоасафу: ГИМ. Син. певч. № 1412, 1415 (л. 1: «Всенощная теноровая киевскаго и болгарскаго напелу»), № 1417 (2 песнопения - в составе всенощного бдения и вечерни), № 1427 (возможно, для 3 голосов). В сборнике ГИМ. Син. певч. № 1416, написанном уже при царе Феодоре Алексеевиче и патриархе Иоакиме (Л. 1: «Всенощная алтовая киевския и болгарския»), «Н. о.» представлено в 2 вариантах: с пометками «простое» и «партесное», указывающими на 2 вида партесного многоголосия - постоянное и переменное, или концертное.
C кон. XVII в. в партесных гармонизациях «Н. о.» чаще всего использовался киевский распев; они создавались преимущественно для 4 голосов (дискант, альт, тенор, бас). В Обиходах кон. XVII - 1-й трети XVIII в. «Н. о.» входит в циклы песнопений всенощного бдения: ГИМ. Син. певч. № 342 (киевского распева), № 486 (2 песнопения, 1-е - «киевскаго напеву», из Богословской ц. при костромском Ипатиевском мон-ре), № 658 (из новгородского Знаменского собора), № 757 (из Ниловой пуст.); ГИМ. Епарх. певч. № 5; ГЦММК. Ф. 283. № 527 (из Переславского духовного правления). В рукописи РГБ. Ф. 218. № 343 рубежа XVII и XVIII вв. 4-голосное «Н. о.», записанное казанской нотацией, является обработкой напева в партесном стиле. В это же время «Н. о.» киевского распева появляется в одноголосных нотолинейных Обиходах, хотя встречается довольно редко (ГИМ. Син. певч. № 547. Л. 14).
Кроме того, «Н. о.» входит в циклы песнопений всенощного бдения на 6 голосов (ГИМ. Син. певч. № 248), на 8 голосов (Там же. № 1048 - из ярославской Сретенской ц.; № 1067 - из ярославской Петропавловской ц. на берегу Волги; № 1097 - из Мологского Афанасиевского мон-ря; № 1288 - из кинешемского Успенского собора; ГЦММК. Ф. 283. № 481-483 - из «ярославской градской Предтечевской церкви»); в 2-хорных песнопениях обычно отсутствует первоисточник, они являются свободными композициями.
Среди «Н. о.» в стиле партесного концерта (с контрастом гомофонной и имитационной фактуры, ансамблей и хорового tutti, 2-дольных и 3-дольных метров и т. п.) выделяются немногочисленные авторские композиции, принадлежащие выдающимся мастерам эпохи рус. барокко. Это сочинения: Н. П. Дилецкого - Вечерня на 4 голоса (ГПНТБ СО РАН. Тих. № 503; БАН. Осн. 16.9.25), Вечерня на 8 голосов (РГБ. Ф. 272. № 333 (№ 5)); В. Титова - Вечерня на 3 голоса (ГИМ. Син. певч. № 1312), Вечерня на 8 голосов (Там же. № 610; РГБ. Ф. 272. № 333), Всенощное бдение на 12 голосов (ГИМ. Епарх. певч. № 1-и. Л. 1); ростовского протодиак. Андрея Гаврилова - Всенощное бдение на 12 голосов (ГИМ. Син. певч. № 355; ГЦММК. Ф. 283. № 575-576).
Многие концертные композиции «Н. о.» являются анонимными: на 3 голоса (ГИМ. Син. певч. № 1045 - для баса и 2 дискантов; ГЦММК. Ф. 283. № 752, 931 - партии 1-го и 2-го дисканта), на 4 голоса (ГИМ. Син. певч. № 854, 860 - из ярославского Успенского собора; ГИМ. Син. певч. № 1051 - из ярославской Златоусто-Кремлевской ц.; ГИМ. Епарх. певч. № 9 - 2 песнопения: № 5, 84; ГЦММК. Ф. 283. № 141 - из Ниловой пуст.), на 5 голосов (ГИМ. Син. певч. № 663 - из Николо-Вяжищского мон-ря; ГЦММК. Ф. 283. № 494. Л. 8 об.- 10 - партия баса в составе Вечерни, из «Ярославской Предтечевской церкви»; РНБ. Тит. № 860), на 6 голосов (ГИМ. Син. певч. № 527), на 8 голосов (ГИМ. Син. певч. № 110, 709, 851; ГЦММК. Ф. 283. № 401-402, 1731 г.- Москва; № 1013 - партия баса; РГБ. Ф. 272. № 333; БАН. Лукьян. № 167), на 12 голосов (ГИМ. Син. певч. № 1317; ГИМ. Епарх. певч. № 1; ГЦММК. Ф. 283. № 174-175, 437-440, 455 - «препорцыалного напеву» (в размере 3/4), из Костромы; 719. Л. 2 - партия 2-го дисканта, из Спасо-Преображенского Пыскорского монастыря; РНБ. ОЛДрП. № 656 - партия 1-го баса, в составе Вечерни).
Рус. композиторы эпохи классицизма редко избирали текст «Н. о.» для своих муз. произведений. Известны пять 4-голосных сочинений А. Л. Веделя (a-moll в составе Всенощной, «малое» F-dur, g-moll (№ 2), A-dur, «малое» B-dur), А. В. Новикова (a-moll в составе Всенощной «из простого распева и украинского»), а также анонимное сочинение (ГЦММК. Ф. 283. № 768-770 - 2 тенора и бас) (Лебедева-Емелина. 2004. С. 228, 297-299, 479, 613).
В XIX-XX вв. композиторы нередко обращались к многоголосной обработке киевского распева «Н. о.», среди них - А. И. Рожнов, Г. Ф. Львовский (1-е из 2 сочинений), А. Д. Кастальский (№ 3, «по киевскому роспеву», 1904), С. В. Панченко («Пение на Всенощной», ор. 45, № 4), Н. Н. Кедров-младший (см. в ст. Кедровы), С. В. Рахманинов («Всенощное бдение», № 5, 1915), П. Г. Чесноков («Всенощное бдение» ор. 50, № 4, 1917), Б. М. Ледковский, прот. А. С. Правдолюбов (№ 2), С. З. Трубачёв. Н. А. Потёмкина показала, что некоторые особенности киевского распева (минорный лад, распределение акцентов и кульминаций) делают его «архетипом», «моделью» как для монастырских (киево-печерский, симоновский напевы), так и для авторских (А. А. Архангельский, Кастальский, В. Л. Лирин, игум. Никифор (Кирзин)) версий песнопения (Потёмкина. 2008. С. 24-29). Существуют также обработки напева Киево-Печерской лавры иером. Нафанаила (Бачкало), А. С. Фатеева (см. в ст. Фатеевы), «вятское» «Н. о.» А. П. Есаулова, симоновское, «церковного напева» прот. В. М. Металлова, знаменного распева П. Г. Чеснокова (Oр. 11, № 4, 1905), Правдолюбова (№ 1), закарпатского напева Трубачёва, болгарского распева (гласы 3, 8) архиеп. Ионафана (Елецких; ныне митрополит). Кастальский использует демественный напев («Ныне отпущаеши» № 1, «демеством», 1904), а также «мелодию по старой рукописи» («Ныне отпущаеши» № 2, 1904). В совр. обиходе «Н. о.» может исполняться на 6-й глас. В изд. «Обиход церковного пения. Всенощное бдение». Неизменяемые песнопения. Осмогласие» (М., 2005. С. 91-93) помещены «Н. о.» киевского распева, а также киевского распева в обработке В. А. Бирюкова и киево-печерского напева.
Сочинения XIX-XXI вв. на текст «Н. о.» представляют широкий диапазон различных форм и авторских стилей: от простых песнопений для церковного обихода до развернутых композиций концертного характера. К этому тексту обращались композиторы, работавшие в Придворной певческой капелле (прот. П. И. Турчанинов, А. Ф. Львов, Г. Я. Ломакин (2 сочинения)), композиторы петербургской школы 2-й пол. XIX - нач. XX в. (А. А. Копылов, М. А. Гольтисон (3 сочинения), прот. М. А. Лисицын (2 сочинения)), композиторы московской синодальной школы (А. Т. Гречанинов (соч. 34, 1904), Кастальский (3 сочинения), П. Г. Чесноков (3 сочинения), В. С. Калинников (1912), А. В. Никольский (Oр. 17. № 2; Всенощное бдение. Ор. 26, № 4), Н. C. Голованов (для муж. хора).
С кон. XIX в. особую группу составляют композиции с соло, представляющим прямую речь Симеона Богоприимца. Их авторами являются Н. И. Соколов (тенор соло), А. А. Архангельский (тенор соло), Ф. Е. Степанов (№ 3, баритон соло), Г. М. Давидовский (2 сочинения, тенор соло, альт и бас соло), Л. И. Ергичев (тенор соло), К. М. Куралесин (баритон соло), В. Г. Самсоненко (тенор соло, муж. хор), А. В. Александров (баритон или бас соло), П. Г. Чесноков (Ор. 40, № 4, бас соло), К. К. Варгин (№ 2), М. П. Речкунов (сопрано соло), Н. М. Уваров (2 сочинения, бас/баритон соло, сопрано соло), М. П. Строкин (баритон соло), А. А. Третьяков (№ 6, баритон соло), В. Г. Соколов (бас соло), митр. Иларион (Алфеев) (Всенощное бдение, № 4, баритон соло). Жанровая природа этих соло различна: оперное ариозо, былинный сказ, народная песня. Кастальский сопроводил «Н. о.» № 1 (демеством) ремаркой: «Исполнять баритоновое соло автор просит как можно строже, проще и по возможности звучно. Так называемое пение «с душой» здесь совершенно не уместно» (М., 1904. С. 2). Уникальную жанровую трактовку имеет «Н. о.» Рахманинова: киевский распев, исполняемый тенором соло, звучит на фоне остинатно повторяющихся у хора ритмических фигур в характере колыбельной. По воспоминаниям, композитор хотел, чтобы это песнопение было исполнено на его похоронах (Рахманинов. 2010. С. 148).
Песнопения на текст «Н. о.» принадлежат также свящ. Д. В. Аллеманову, А. А. Андрееву-Оксару, И. Я. Андриевскому, Ф. А. Багрецову, Н. Н. Белову, В. Д. Беневскому, диак. И. В. Богданову, иером. Викторину, Н. Е. Вифляеву, В. П. Войденову, Н. М. Данилину, В. А. Жданову, свящ. В. Н. Зиновьеву, А. В. Касторскому, Г. И. Рютову, свящ. В. Ф. Старорусскому, Н. Н. Толстякову (см. в ст. Толстяковы) (2 сочинения), архим. Феофану (Александрову), совр. композиторам Г. П. Дмитриеву (Всенощное бдение, № 5), В. А. Успенскому и др.
На Западе
В средневек. лат. литургической традиции песнь св. Симеона Богоприимца «Nunc dimittis» входила в состав службы completorium (см. в ст. Оффиций) и распевалась с антифоном на тот или иной псалмовый тон (см. в ст. Глас). Также было принято исполнять ее на заупокойных службах, без антифона (in directum) и перед мессой праздника Очищения Девы Марии (Сретения Господня) с антифоном «Lumen ad revelationem gentium» (Свет во откровение языков), что вело к пропуску соответствующего фрагмента текста песни.
Многоголосные сочинения на текст «Nunc dimittis» до сер. XVI в. встречаются редко; первыми великими композиторами, к-рые создали по неск. произведений на этот текст для католич. богослужения, были Палестрина и Орландо ди Лассо (6 и 13 произведений соответственно). Вероятной причиной небольшого количества муз. сочинений является довольно скромный характер службы completorium, в т. ч. ее муз. части (что особенно заметно при сравнении, напр., с литургическим репертуаром вечерни). Существенное изменение ситуации в XVII в., приводившее порой к восприятию completorium как своеобразного духовного концерта, отразилось в итал. нотопечатной продукции: в сборниках богослужебной музыки данного периода присутствует богатый выбор пьес, сочиненных как в старом, так и в новом стиле барокко.
Прочная традиция создания полифонической музыки на текст «Nunc dimittis» в англикан. Церкви сложилась еще в сер. XVI в. также под влиянием литургических факторов - объединения вечерни и completorium в одну большую вечернюю службу (Evensong). Т. о., в рамках единого богослужения полагается исполнять сразу 2 библейские песни (canticles): как правило, «Magnificat» и «Nunc dimittis». В этой связи у англ. композиторов принято сочинять произведения на данные тексты парами. Первый опыт подобного рода принадлежит Т. Таллису: предполагается, что его масштабные, полифонически развитые произведения на тексты лат. библейских песней были созданы еще при Генрихе VIII, до богослужебной реформы 1549 г., и исполнены Королевской капеллой. Впоследствии установилась практика сочинять «Magnificat» и «Nunc dimittis» на англ. языке, при этом в качестве названий сохранялись лат. инципиты. Среди авторов - крупнейшие англ. музыканты XVI-XVII вв., включая У. Бёрда, О. Гиббонса, Дж. Блоу и Г. Пёрселла, а также композиторы более позднего времени - Ч. В. Станфорд, Г. Холст, Р. Воан-Уильямс. Г. Хауэллс написал ок. 20 парных сочинений, некоторые из них получили широкую известность в сер. XX в. Первые были написаны в 1945 г. по просьбе декана хора Королевского колледжа в Кембридже (отсюда название - «Collegium Regale»). Годом позже Хауэллс создал Глостерскую службу, а в 1951 г.- Службу св. Павла; в этих произведениях, предназначенных для исполнения в соответствующих англикан. соборах, впечатляюще используется эффект долгой реверберации в церковном пространстве. Высокий уровень хоровой культуры Великобритании способствует продолжению и даже новому расцвету жанровой традиции в наши дни: по заказу англ. хоровых коллективов написаны такие произведения, как «Nunc dimittis» А. Пярта (2001, в дополнение к «Magnificat» 1989 г.), а также парные библейские песни Дж. Тавенера (1986, для Королевского колледжа в Кембридже; 2010, для Национального юношеского хора Великобритании).
С издания в Виттенберге духовного песенника И. Вальтера (Eyn geystlich Gesangk Buchleyn, 1524) с гимном на слова М. Лютера «Mit Fried und Freud ich fahr dahin», парафразой песни Симеона Богоприимца, началась история лютеранской ветви жанра. На протяжении XVI и XVII вв. немецкие композиторы (напр., М. Преториус, И. Г. Шейн и С. Шейдт) создавали многоголосные аранжировки этой лютеровской песни. Самое значительное из произведений в этом ряду - сложная по своему контрапунктическому замыслу хоральная обработка всех 4 строф Лютера, опубликованная в 1674 г. Д. Букстехуде в собрании траурной музыки памяти отца композитора, Иоганна (Fried- und freudenreiche Hinfahrt, BuxWV 76); известно также, что данное сочинение (BuxWV 76a) было создано раньше, в 1671 г., по иному поводу - в связи со смертью суперинтенданта Любека и пастора церкви Св. Марии М. Ханнекена. Пример Букстехуде, включившего слова и мелодию парафразы Лютера в собрание благочестивых размышлений на тему христ. кончины, мог оказать непосредственное влияние на творчество И. С. Баха, тем не менее лютеран. традиция использования песни Симеона Богоприимца в траурном контексте имеет более глубокие корни. Так, 3-я, заключительная часть «Погребальной музыки» Г. Шютца (Musicalische Exequien, op. 7, 1636) - собрания композиций для погребальной службы Генриха II Посмертного, кн. Рейсс-Геры,- представляет собой 2-хорный концерт (SWV 281), в к-ром 5-голосной «капелле», исполняющей песнь Симеона (в лютеровском переводе), противопоставлено трио солистов (2 Серафима и Блаженная душа), поющих о блаженстве мертвых (Откр 14. 13) и символизирующих отбытие души покойного в мир иной.
Уже в «Смертном действе» (Actus tragicus, BWV 106) Бах использовал 1-ю строфу «Mit Fried und Freud» для того, чтобы, подобно Шютцу, представить душу христианина, идущую в свой последний путь (альт исполняет мелодию хорала, изложенную крупными длительностями) в сопровождении утешительных обещаний Спасителя (ариозо баса): «Ныне же будешь со Мною в раю» (Лк 23. 43). В дальнейшем Бах обращался к песни и к ее лютеровской парафразе преимущественно в сочинениях, связанных с праздником Очищения Девы Марии: в хорале из «Органной книжки» (BWV 616), в кантате на 16-е воскресенье по Троице BWV 95 и в хоральной кантате BWV 125. Особое место в этом ряду сочинений занимает Сретенская кантата 1-го лейпцигского годового цикла BWV 83, в которой песнь Симеона представлена в 2 вариантах: заключительный хорал на текст 4-й строфы «Mit Fried und Freud» написан традиционно, при этом в части «Intonazione e Recitativo» кантаты солирующий бас декламирует лат. текст «Nunc dimittis», распетый крупными длительностями на псалмовый тон. П. Дирксен высказал предположение, что столь необычное для лютеран. музыки времен Баха изложение песни Симеона могло быть выполнено ради И. Г. Пизенделя - дрезденского скрипача-виртуоза, католика по вероисповеданию, возможно принимавшего участие в исполнении этой кантаты.
Среди относительно немногочисленных обработок «Mit Fried und Freud» немецкими музыкантами XIX-XX вв. присутствуют органные сочинения М. Регера и Э. Пеппинга. Под явным влиянием Баха (и прежде всего BWV 106) написан мотет И. Брамса «Warum ist das Licht gegeben» (Op. 74, N 1, 1877), в котором последовательность библейских текстов, начиная с вопрошания Иова («Зачем дан страдальцу свет»), завершается 1-й строфой парафразы Лютера, изложенной в традициях нем. духовных песенников (канционалов) и заключительных хоралов большинства лейпцигских кантат Баха.
Содержание, лексика и основные темы
«Н. о.» состоит из 3 двустиший (биколонов) (ср.: Лк 2. 29, 30-31, 32). Если 1-е двустишие можно интерпретировать как скрытое славословие, как и в др. евангельских гимнах, то последующие содержат его объяснение. Практически весь текст соткан из ветхозаветных реминесценций, преимущественно из мессианских отрывков 2-й части Книги прор. Исаии. Содержание этой личной благодарственной молитвы к Богу не может служить надежным источником для точного определения ее жанра, поскольку включает и пророчество, и благословение, и откровение.
В Лк 2. 29 слово «ныне» (νῦν) в эмфатической позиции обозначает важный поворот в жизни прав. Симеона и служит знаком начала истории спасения, подчеркивая свойственную Евангелию от Луки мысль о том, что спасение человечества стало возможным с пришествием Иисуса Христа (ср.: Лк 1. 48; 2. 11). Глагол ἀπολύειν (отпускать) обретает в этом контексте 2 значения, к-рые перекликаются друг с другом. Его основное, исходное (и более распространенное) значение подразумевает уход слуги (раба) от своего Господина и его освобождение от выполнения своей повинности (Brown. 1993. P. 457). Использование этого глагола как эвфемизма в значении ухода из жизни зафиксировано в переводе LXX в пассивной форме (Числ 20. 29; Тов 3. 6, 13), поэтому на подобную метафорическую интерпретацию влияет прежде всего упоминание о смерти Симеона в предыдущих стихах (Лк 2. 26). Отпускание Господином Своего раба в переносном смысле в более глубоком богословском содержании знаменует прекращение прежних, законнических отношений с Богом с наступлением эпохи Нового Завета. Необычное, редкое для НЗ именование Бога «Владыка [Господин]» (δεσπότης) встречается только в 1-й молитве христ. общины Иерусалима (Деян 4. 24) и отражает относительно позднюю по времени и нерегулярную передачу в переводе LXX евр. слова (Господь - Притч 29. 25; Ион 4. 3). Воспевая свое освобождение, прав. Симеон использует характерное для ВЗ выражение «отпустить/отойти с миром» (см., напр.: Быт 15. 15). Но в отличие от ВЗ исполнение божественного эсхатологического обетования совершается после смерти индивидуального получателя откровения не в его потомках, но в личности Мессии, принесшего миру спасение. Сам прав. Симеон может уйти «в мире» (ἐν εἰρήνῃ) не потому, что он выполнил данное ему задание, но потому, что Бог исполнил Свое слово, ожидаемое им. Обращение к миру в контексте смерти Спасителя дано в Еф 2. 14-16, но куда более важно, что в Евангелии от Луки Сам Господь дарует Своим верным ученикам после преславного Воскресения «мир» (Лк 24. 36).
Согласно Лк 2. 30, именно в Божественном Младенце Христе Симеон опознаёт «спасение» (букв. σωτήριον - «средство спасения») как видимый знак Божественного Промысла; этот термин также употреблен у евангелиста Луки в 3. 6 и Деян 28. 28 и означает универсальный характер наглядного спасительного средства, к-рое «узрит всякая плоть», т. е. народы из язычников. Стих целиком служит аллюзией к Ис 40. 5 по переводу LXX: «...и узрит всякая плоть спасение Божие» - и Пс 97. 3: «Все концы земли увидели спасение Бога нашего». Нек-рую смысловую параллель этому стиху обычно видят в словах Спасителя: «...блаженны очи, видящие то, что вы видите!..» (Лк 10. 23-24 - Brown. 1993. P. 457).
Слова из Лк 2. 31: «...пред лицем всех народов (πάντων τῶν λαῶν)», по всей видимости, вдохновлены мессианским пророчеством о явлении Господа «пред глазами всех народов (πάντων τῶν ἐθνῶν); и все концы земли увидят спасение Бога нашего» (Ис 52. 10; ср. также: Зах 2. 10-11). В исходном пророчестве слово ἔθνους означает «языческие народы», поскольку служит букв. передачей евр. Однако для евангелиста Луки слово «народы» (λαοί) служит обозначением избранного евр. народа: его использование в Деян 4. 25-27 относится к коленам Израиля. Тем не менее, следуя логике повествования из контекста последующего стиха, очевидно, что здесь под этим словом подразумевают как язычников, так и Израиль (Green. 1997. P. 148; Brown. 1993. P. 440). Более отдаленной аллюзией служат слова Пс 30. 20 по LXX о приуготовлении Богом «множества благ» (букв.- «множества доброты») для надеющихся на Него перед лицом сынов человеческих. В этом широком контексте ожидания спасения становится понятным, как его осуществление в универсалистской перспективе меняет саму тенденцию его восприятия: если в ВЗ говорилось о даровании благ лишь избранным, «ожидающим Его милость» (Ис 64. 3 по LXX), то теперь спасение объемлет всех. Бог, Который прежде создал Израиль как народ избранных людей (ср.: Втор 14. 2; Исх 19. 5), «ныне» избирает для Себя новый народ из всех наций (ср.: Деян 28. 28).
Стих Лк 2. 32 вызывает наибольшее внимание среди комментаторов, многие стремятся переосмыслить его грамматическую структуру, включая даже порядок слов в оригинальном тексте. Так, напр., в исследованиях часто речь идет об исключении выражения εἰς ἀποκάλυψιν (букв.- «во откровение», в синодальном переводе - «в просвещение»), к-рое рассматривают как объяснительную глоссу к словам «свет… народов» (Nolland. 1989. P. 120; Bovon. 2002. P. 103). Между тем, за редким исключением, никто из комментаторов не задается простым вопросом о значении функции род. падежа в данном случае. В этой связи фраза «свет к просвещению от язычников» может означать то, что откровение осуществляется посредством света от язычников, или что язычники становятся источником откровения под действием света, или же, что выглядит более правдоподобно,- они его получают от света (Brown. 1993. P. 440). Само выражение берется из Ис 42. 6 и также служит аллюзией к словам прор. Исаии к мессианскому «слуге Господа»: «Я сделаю Тебя светом народов, чтобы спасение Мое простерлось до концов земли» (Ис 49. 6; ср.: Ис 49. 9).
Грамматически слово δόξα (слава) служит параллелью слову φῶς (свет), тем более что оба так и употребляются параллельно в ВЗ (ср.: Ис 60. 1-2, 19-20; 58. 8). Стих содержит слова: «Восстань, светись, [Иерусалим], ибо пришел свет твой, и слава Господня взошла над тобою» (Ис 60. 1) - или же, точнее, Ис 46. 13 по LXX: «...и дам Сиону спасение, Израилю славу Мою». Большинство авторов считают, что оба слова в этом контексте и синтаксически, и по смыслу служат раскрытием слова «спасение» из ст. 30: народы придут к свету от тьмы язычества, а Израиль милостивым Промыслом Божиим будет предназначен к славе. Но существует мнение, согласно к-рому «слава» может также быть зависима от слова «откровение», но при этом параллелизм со словом «свет» сохраняется (Fitzmyer. 1981. P. 421; ср.: Brown. 1993. P. 440). Образы из этого стиха повторены евангелистом Лукой в Деян 13. 46-47 и 26. 22-23.
Евангельский контекст
Текст «Н. о.» обычно анализируется в контексте др. гимнографических славословий, представленных в Евангелии от Луки (Величит душа Моя Господа - Лк 1. 46-55; Песнь Захарии - Лк 1. 68-79; славословие ангелов - Лк 2. 14), тем более что в каждом из них использованы ветхозаветные цитаты из пророческих и поэтических книг в новом контексте. В отличие от др. гимнов в «Н. о.» всего лишь один раз встречается упоминание автора молитвы о самом себе, которое как бы растворяется в обращении к Богу во 2-м лице ед. ч., в основном содержании стиха. Текст «Н. о.» на лексическом уровне совпадает с гимном «Величит душа Моя Господа» - оба славословия содержат общие слова, имеющие отношение к теме спасения: νῦν (ныне) - Лк 1. 48; λαὸς / λαοί (народ/народы) - Лк 1. 68; δοῦλος/δουλία (раб/рабыня) - Лк 1. 38; ᾿Ισραὴλ (Израиль) - Лк 1. 54; εἰρήνη (мир) - Лк 1. 79. С «Песнью Захарии» «Н. о.» сближают слова: «народ» - Лк 1. 68; «спасение» - Лк 1. 69; «Израиль» - Лк 1. 68; «мир» - Лк 1. 79; «приуготовлять» (τοιμάζειν) - Лк 1. 76. Тем не менее при совпадении базовых слов «Н. о.» с этими 2 главными гимнами во всех 3 гимнах общими являются только 2 слова, их текст не образует единый поэтический текст пророческого обетования, каждое из молитвословий представляет самостоятельное произведение. Это не позволяет говорить о существовании их в качестве единого богослужебного сборника, но скорее можно предположить, что каждый из этих гимнов принадлежал определенной церковной общине (Gryglewicz. 1975. P. 270). Богословие «Н. о.» поступательно раскрывает имеющиеся в ангельском славословии при рождении Иисуса Христа (ср.: Лк 2. 14) представления о том, что Его явление в мир не только имеет отношение к остатку Израиля, но и несет спасение всем народам (Лк 2. 32 - Fitzmyer. 1981. P. 422; Green. 1997. P. 146). В целом основной посыл «Н. о.» состоит в том, что Бог дарует Иисуса Христа и прав. Симеон опознаёт в нем буд. спасение всем людям, как язычникам, так и евреям; т. о. «Н. о.» отражает провозвестие сотериологического универсализма Евангелия от Луки (ср.: Лк 1. 47, 55, 69, 71, 73, 77; 2. 11 и др.). Затронутые в «Н. о.» темы служат пониманию природы спасительного служения Христа на протяжении всего евангельского повествования.
Помимо этих естественных связей «Н. о.» со сходными текстами Евангелия от Луки оно демонстрирует как в деталях, так и в содержании ряд близких тем с Евангелием от Иоанна, прежде всего что касается понятий «видеть» и «свет» (ср.: Ин 1. 4; 8. 12; 9. 5). В 4-м Евангелии также представлены такие известные из «Н. о.» противопоставления, как «господин-раб», «язычники-Израиль», что в целом отражает некий общий пласт богословских идей первоначального христианства, нашедших отражение в этих текстах (Gryglewicz. 1975. P. 270-271). Мало кто из комментаторов отмечает богословскую параллель с одним из сюжетов Евангелия от Матфея о почитании родившегося Младенца Иисуса волхвами (ср.: Мф 2. 1-11), символизирующим языческие народы, что становится предвосхищением откровения для всех народов, выраженного в словах песни Симеона. Богословское содержание «Н. о.» как бы привносит в повествование о детстве Спасителя евангелиста Луки новое провозвестие: свет звезды Сына Божия, привлекший языческих волшебников, воспевает прав. Симеон как новое откровение, полученное им на закате жизни (ср.: Brown. 1993. P. 459).
Литературные параллели
В ВЗ наиболее близкой по сюжету к «Н. о.» служит история о встрече патриарха Иосифа со своим престарелым отцом Иаковом, к-рый говорит сыну: «...умру я теперь, увидев лицо твое, ибо ты еще жив» (Быт 46. 30). Отдаленная аллюзия усматривается в рассказе о предсмертном прощании прор. Моисея с землей обетованной, к-рая была ему лишь показана Богом на расстоянии из-за его прегрешений: «Я дал тебе увидеть ее глазами твоими, но в нее ты не войдешь» (Втор 34. 1-5). В Книге Товита встречается наиболее близкий к «Н. о.» по содержательным элементам рассказ о том, как Анна, жена Товита, встречает своего сына словами: «...увидела я тебя, дитя мое,- теперь мне хотя умереть» (Тов 11. 8), а сам Товит после возвращения ему чудесным образом зрения воспевает благодарственную песнь Богу (Тов 11. 13-14). В целом благодарение Богу от лица праведника, уходящего из этого мира после выполнения своей посреднической задачи в мессианском контексте, уникально для библейской традиции.
Предпринимались также попытки найти в языческой античной лит-ре параллели с образом пожилого человека, переживающего ключевой момент на исходе своего жизненного пути. В качестве примеров приводились истории о пожилых слугах Одиссея - свинопасе Евмее и кормилице Евриклее, к-рые ждали встречи со своим хозяином более 20 лет. Также приводится пример с посещением Александром Македонским оракула Амона в оазисе Сива, где прорицатель сказал царю, что он сын Зевса (Strabo. Geogr. XVII 1. 43). Наиболее близкий лейтмотив к содержанию «Н. о.» в др. религиозных традициях обнаруживается в легенде о детстве основателя буддизма Сиддхартхи Гаутамы Шакьямуни. После смерти его матери во дворец его отца пришел старый аскет Асита, руководимый вдохновением свыше. Отшельник взял младенца на руки, благословил и прославил его, предсказав, что ребенок станет «просветленным» (т. е. Буддой). Асита заплакал, расстроившись из-за того, что ему не суждено будет стать свидетелем этого великого события (см. подробнее: Aufhauser J. Buddha und Jesus in ihren Paralleltexten. Bonn, 1926. S. 9-11).
Историко-критический анализ
Большинство исследователей полагают, что «Н. о.», как и весь блок истории о старце Симеоне, с к-рым гимн образует лит. единство (Лк 2. 25-38), был добавлен евангелистом к повествованию о детстве Иисуса Христа на поздней (вторичной) стадии редактирования этого материала вместе с др. гимнами (Лк 1. 46-55 и 1. 67-79 - см., напр.: Fitzmyer. 1981. P. 420; Brown. 1993. P. 446, 454-456; Bovon. 2002. P. 98). Аргументами в пользу признания интерполяционного характера «Н. о.» служат отсутствие упоминания в тексте лиц, к которым обращена молитва, т. е. окружавших прав. Симеона свидетелей его молитвословия, и связь гимна с др. повествованием через пояснительные фразы в Лк 2. 27-28, 33. При этом «Н. о.» считается добавлением (вставкой) к оригинальному пророчеству Лк 2. 34-35 на основании стилистически гармоничного перехода от 27-го к 34-му стиху, что говорит об умелом редакторском вмешательстве в текст. Кроме того, в отличие от пророчества, в молитве прав. Симеона заметна лексическая и тематическая связь с др. гимнами в этом Евангелии, что позволяет рассматривать их как единый редакторский блок (Brown. 1993. P. 454-455). В то же время органическая смысловая связь текста молитвы с предшествующими стихами Лк 2. 25-26 служит для др. исследователей аргументом в пользу того, что в качестве позднего добавления следует рассматривать не «Н. о.», а благословение прав. Симеона Деве Марии, тем более что оно завершает этот раздел (Nolland. 1989. P. 115, 119).
Еще Р. Бультман предположил, что «Н. о.» является раскрытием оригинального независимого предания (критику теории см.: Bovon. 2002. P. 98). Некоторые авторы считали, что гимн связан с иудеохрист. литургической традицией (см., напр.: Miyoshi. 1978). Однако др. исследователи не видели в тексте связи «Н. о.» с иудеохрист. кругами (Fitzmyer. 1981. P. 420). Язык гимна вполне согласуется с др. молитвами и гимнами христ. происхождения, напр. с молитвой апостолов в Деян 4. 24-30, в к-рой используется та же лексика («раб», «народы», «владыка»). В целом представление об иудейском происхождении считается необоснованным (Brown. 1993. P. 439, 455; Bovon. 2002. P. 97, 103). «Н. о.», очевидно, несет в себе новое христ. понимание промыслительного характера смерти верующего и представляет собой ответ первохрист. Церкви на эту проблему, значимую для всех, особенно в свете ожидаемого Второго пришествия Господа (ср.: Деян 1. 11 - Brown. 1993. P. 456).
В раннехристианской экзегезе
В раннехристианской экзегезе «Н. о.» рассматривается в качестве символического описания итога жизни праведного верующего. Так, напр., Ориген подчеркивал универсальный характер гимна, полагая, что текст актуален для всего человеческого рода: каждому необходимо символически взять, подобно прав. Симеону, младенца Иисуса на руки в преддверии ухода из жизни. В этом случае человек получает шанс уйти с нескончаемой радостью из этого мира. Такое становится возможным, если человек борется за водительство Духом Святым, Который некогда руководил прав. Симеоном и привел верующего в Церковь - только в ней можно обрести Младенца Иисуса (Orig. Hom. in Luc. 15. 1-3). Ориген также отмечает важность выражения «в мире», к-рое напоминает ему слова обетования, обращенные к Аврааму (Быт 15. 15), и говорит о том верующем, к-рый обрел в себе «мир Божий, который превыше всякого ума» (Флп 4. 7), означая его упокоение с Авраамом и со св. отцами, т. е. об обретении близости со Христом - Господом патриархов (ср.: Флп 1. 23; Гал 2. 20 - Orig. Hom. in Luc. 15. 4-5). Свт. Амвросий Медиоланский сравнивает слова гимна со словами НЗ о желании «разрешиться и быть со Христом, потому что это несравненно лучше» (Флп 1. 23), добавляя, что «если ты хочешь освободиться, то приди в храм и обними руками своей веры Слово Божие - тогда ты никогда не увидишь смерти, поскольку ты узрел Жизнь» (Ambros. Mediol. In Luc. II 58-59).
По мнению св. Беды Достопочтенного, в гимне «Н. о.» показано, что не только святым НЗ были присущи надежда на вечную жизнь и желание сложить с себя тяжесть бремени земной жизни, но и праведникам ВЗ. Слова же «видели очи мои…» Беда противопоставляет евангельским словам о том, что «блаженны невидевшие и уверовавшие» (Ин 20. 29 - Beda. In Luc. I 2. 26-34 // CCSL. 120. P. 66-67).
Свт. Кирилл Александрийский полагал, что выражение «славу народа Твоего Израиля» (Лк 2. 32) относится к остаткам этого народа, к-рый обрел славу через Христа, первыми плодами оказываются Его ученики, просветившие своим сиянием весь мир; кроме того, указывает на Самого Христа - Славу Израиля, от к-рого Он происходил по плоти (Cyr. Alex. In Luc. 4). В гомилии, вероятно приписываемой свт. Кириллу Иерусалимскому, слова молитвы вложены в уста ветхозаветного Адама, через него прав. Симеон обращается ко Христу: «…ныне разрешаешь меня от вечных уз, ныне разрешаешь меня от тления, ныне разрешаешь меня от смерти, ныне разрешаешь меня от печали, о Сыне мой и Боже!» (Cyr. Hieros [Sp.]. Homilia in occursum Domini. 8 // PG. 28. Col. 983). По мнению свт. Василия Великого, в гимне «Н. о.» говорится о спасении не как о чем-то абстрактном, а есть указание на личность Сына Божия, ставшего нашим Богом и Спасителем (Basil. Magn. Hom. in Ps. 61. 2).
Содержание молитвы и сопутствующие ей события подробно разбираются в 2 гомилиях прп. Исихия Иерусалимского «О Сретении» (Homilia in Hypapanten). Толкуя слова Лк 2. 28, прп. Исихий дает богословское объяснение основного значения глагола ἀπολύειν в контексте отношений верного раба со своим Господином, Который освобождает Своего служителя, Сам приняв рабский образ. Слова Лк 2. 30-31 направлены против превозношения иудеев над язычниками в свете откровения о всеобщем спасении (Hesychius Hierosolymitanus. Homilia in Hypapanten. 1. 6 // Les homelies festales d'Hesychius de Jerusalem / Ed. M. Aubineau. Brux., 1978. Vol. 1. P. 37). Выражение «с миром» он сравнивает со словами прор. Давида: «В мире на том же месте лягу и почию» (Пс 4. 9 по переводу LXX) (Ibid. 2. 6 // Ibid. P. 67). По крайней мере с IV в. «Н. о.» входит в состав вечернего богослужения как на Востоке, так и на Западе христ. мира.
В певческой традиции
В богослужении греческой и древнерусской (включая старообрядческую) традиций «Н. о.» читается, а не поется.
В России
В России «Н. о.» входит в певч. обиход во 2-й пол. XVII в. Особенностью текста в подавляющем большинстве рукописей партесного пения является вставка предлога «во» в заключительной строке: «...и во славу людей Твоих Израиля». Самые ранние певческие рукописи, включающие это песнопение на 4 голоса (дискант, альт, тенор, бас), датируются февр. 1671 - февр. 1672 г. по многолетию царю Алексею Михайловичу, царице Наталии и патриарху Иоасафу: ГИМ. Син. певч. № 1412, 1415 (л. 1: «Всенощная теноровая киевскаго и болгарскаго напелу»), № 1417 (2 песнопения - в составе всенощного бдения и вечерни), № 1427 (возможно, для 3 голосов). В сборнике ГИМ. Син. певч. № 1416, написанном уже при царе Феодоре Алексеевиче и патриархе Иоакиме (Л. 1: «Всенощная алтовая киевския и болгарския»), «Н. о.» представлено в 2 вариантах: с пометками «простое» и «партесное», указывающими на 2 вида партесного многоголосия - постоянное и переменное, или концертное.
C кон. XVII в. в партесных гармонизациях «Н. о.» чаще всего использовался киевский распев; они создавались преимущественно для 4 голосов (дискант, альт, тенор, бас). В Обиходах кон. XVII - 1-й трети XVIII в. «Н. о.» входит в циклы песнопений всенощного бдения: ГИМ. Син. певч. № 342 (киевского распева), № 486 (2 песнопения, 1-е - «киевскаго напеву», из Богословской ц. при костромском Ипатиевском мон-ре), № 658 (из новгородского Знаменского собора), № 757 (из Ниловой пуст.); ГИМ. Епарх. певч. № 5; ГЦММК. Ф. 283. № 527 (из Переславского духовного правления). В рукописи РГБ. Ф. 218. № 343 рубежа XVII и XVIII вв. 4-голосное «Н. о.», записанное казанской нотацией, является обработкой напева в партесном стиле. В это же время «Н. о.» киевского распева появляется в одноголосных нотолинейных Обиходах, хотя встречается довольно редко (ГИМ. Син. певч. № 547. Л. 14).
Кроме того, «Н. о.» входит в циклы песнопений всенощного бдения на 6 голосов (ГИМ. Син. певч. № 248), на 8 голосов (Там же. № 1048 - из ярославской Сретенской ц.; № 1067 - из ярославской Петропавловской ц. на берегу Волги; № 1097 - из Мологского Афанасиевского мон-ря; № 1288 - из кинешемского Успенского собора; ГЦММК. Ф. 283. № 481-483 - из «ярославской градской Предтечевской церкви»); в 2-хорных песнопениях обычно отсутствует первоисточник, они являются свободными композициями.
Среди «Н. о.» в стиле партесного концерта (с контрастом гомофонной и имитационной фактуры, ансамблей и хорового tutti, 2-дольных и 3-дольных метров и т. п.) выделяются немногочисленные авторские композиции, принадлежащие выдающимся мастерам эпохи рус. барокко. Это сочинения: Н. П. Дилецкого - Вечерня на 4 голоса (ГПНТБ СО РАН. Тих. № 503; БАН. Осн. 16.9.25), Вечерня на 8 голосов (РГБ. Ф. 272. № 333 (№ 5)); В. Титова - Вечерня на 3 голоса (ГИМ. Син. певч. № 1312), Вечерня на 8 голосов (Там же. № 610; РГБ. Ф. 272. № 333), Всенощное бдение на 12 голосов (ГИМ. Епарх. певч. № 1-и. Л. 1); ростовского протодиак. Андрея Гаврилова - Всенощное бдение на 12 голосов (ГИМ. Син. певч. № 355; ГЦММК. Ф. 283. № 575-576).
Многие концертные композиции «Н. о.» являются анонимными: на 3 голоса (ГИМ. Син. певч. № 1045 - для баса и 2 дискантов; ГЦММК. Ф. 283. № 752, 931 - партии 1-го и 2-го дисканта), на 4 голоса (ГИМ. Син. певч. № 854, 860 - из ярославского Успенского собора; ГИМ. Син. певч. № 1051 - из ярославской Златоусто-Кремлевской ц.; ГИМ. Епарх. певч. № 9 - 2 песнопения: № 5, 84; ГЦММК. Ф. 283. № 141 - из Ниловой пуст.), на 5 голосов (ГИМ. Син. певч. № 663 - из Николо-Вяжищского мон-ря; ГЦММК. Ф. 283. № 494. Л. 8 об.- 10 - партия баса в составе Вечерни, из «Ярославской Предтечевской церкви»; РНБ. Тит. № 860), на 6 голосов (ГИМ. Син. певч. № 527), на 8 голосов (ГИМ. Син. певч. № 110, 709, 851; ГЦММК. Ф. 283. № 401-402, 1731 г.- Москва; № 1013 - партия баса; РГБ. Ф. 272. № 333; БАН. Лукьян. № 167), на 12 голосов (ГИМ. Син. певч. № 1317; ГИМ. Епарх. певч. № 1; ГЦММК. Ф. 283. № 174-175, 437-440, 455 - «препорцыалного напеву» (в размере 3/4), из Костромы; 719. Л. 2 - партия 2-го дисканта, из Спасо-Преображенского Пыскорского монастыря; РНБ. ОЛДрП. № 656 - партия 1-го баса, в составе Вечерни).
Рус. композиторы эпохи классицизма редко избирали текст «Н. о.» для своих муз. произведений. Известны пять 4-голосных сочинений А. Л. Веделя (a-moll в составе Всенощной, «малое» F-dur, g-moll (№ 2), A-dur, «малое» B-dur), А. В. Новикова (a-moll в составе Всенощной «из простого распева и украинского»), а также анонимное сочинение (ГЦММК. Ф. 283. № 768-770 - 2 тенора и бас) (Лебедева-Емелина. 2004. С. 228, 297-299, 479, 613).
В XIX-XX вв. композиторы нередко обращались к многоголосной обработке киевского распева «Н. о.», среди них - А. И. Рожнов, Г. Ф. Львовский (1-е из 2 сочинений), А. Д. Кастальский (№ 3, «по киевскому роспеву», 1904), С. В. Панченко («Пение на Всенощной», ор. 45, № 4), Н. Н. Кедров-младший (см. в ст. Кедровы), С. В. Рахманинов («Всенощное бдение», № 5, 1915), П. Г. Чесноков («Всенощное бдение» ор. 50, № 4, 1917), Б. М. Ледковский, прот. А. С. Правдолюбов (№ 2), С. З. Трубачёв. Н. А. Потёмкина показала, что некоторые особенности киевского распева (минорный лад, распределение акцентов и кульминаций) делают его «архетипом», «моделью» как для монастырских (киево-печерский, симоновский напевы), так и для авторских (А. А. Архангельский, Кастальский, В. Л. Лирин, игум. Никифор (Кирзин)) версий песнопения (Потёмкина. 2008. С. 24-29). Существуют также обработки напева Киево-Печерской лавры иером. Нафанаила (Бачкало), А. С. Фатеева (см. в ст. Фатеевы), «вятское» «Н. о.» А. П. Есаулова, симоновское, «церковного напева» прот. В. М. Металлова, знаменного распева П. Г. Чеснокова (Oр. 11, № 4, 1905), Правдолюбова (№ 1), закарпатского напева Трубачёва, болгарского распева (гласы 3, 8) архиеп. Ионафана (Елецких; ныне митрополит). Кастальский использует демественный напев («Ныне отпущаеши» № 1, «демеством», 1904), а также «мелодию по старой рукописи» («Ныне отпущаеши» № 2, 1904). В совр. обиходе «Н. о.» может исполняться на 6-й глас. В изд. «Обиход церковного пения. Всенощное бдение». Неизменяемые песнопения. Осмогласие» (М., 2005. С. 91-93) помещены «Н. о.» киевского распева, а также киевского распева в обработке В. А. Бирюкова и киево-печерского напева.
Сочинения XIX-XXI вв. на текст «Н. о.» представляют широкий диапазон различных форм и авторских стилей: от простых песнопений для церковного обихода до развернутых композиций концертного характера. К этому тексту обращались композиторы, работавшие в Придворной певческой капелле (прот. П. И. Турчанинов, А. Ф. Львов, Г. Я. Ломакин (2 сочинения)), композиторы петербургской школы 2-й пол. XIX - нач. XX в. (А. А. Копылов, М. А. Гольтисон (3 сочинения), прот. М. А. Лисицын (2 сочинения)), композиторы московской синодальной школы (А. Т. Гречанинов (соч. 34, 1904), Кастальский (3 сочинения), П. Г. Чесноков (3 сочинения), В. С. Калинников (1912), А. В. Никольский (Oр. 17. № 2; Всенощное бдение. Ор. 26, № 4), Н. C. Голованов (для муж. хора).
С кон. XIX в. особую группу составляют композиции с соло, представляющим прямую речь Симеона Богоприимца. Их авторами являются Н. И. Соколов (тенор соло), А. А. Архангельский (тенор соло), Ф. Е. Степанов (№ 3, баритон соло), Г. М. Давидовский (2 сочинения, тенор соло, альт и бас соло), Л. И. Ергичев (тенор соло), К. М. Куралесин (баритон соло), В. Г. Самсоненко (тенор соло, муж. хор), А. В. Александров (баритон или бас соло), П. Г. Чесноков (Ор. 40, № 4, бас соло), К. К. Варгин (№ 2), М. П. Речкунов (сопрано соло), Н. М. Уваров (2 сочинения, бас/баритон соло, сопрано соло), М. П. Строкин (баритон соло), А. А. Третьяков (№ 6, баритон соло), В. Г. Соколов (бас соло), митр. Иларион (Алфеев) (Всенощное бдение, № 4, баритон соло). Жанровая природа этих соло различна: оперное ариозо, былинный сказ, народная песня. Кастальский сопроводил «Н. о.» № 1 (демеством) ремаркой: «Исполнять баритоновое соло автор просит как можно строже, проще и по возможности звучно. Так называемое пение «с душой» здесь совершенно не уместно» (М., 1904. С. 2). Уникальную жанровую трактовку имеет «Н. о.» Рахманинова: киевский распев, исполняемый тенором соло, звучит на фоне остинатно повторяющихся у хора ритмических фигур в характере колыбельной. По воспоминаниям, композитор хотел, чтобы это песнопение было исполнено на его похоронах (Рахманинов. 2010. С. 148).
Песнопения на текст «Н. о.» принадлежат также свящ. Д. В. Аллеманову, А. А. Андрееву-Оксару, И. Я. Андриевскому, Ф. А. Багрецову, Н. Н. Белову, В. Д. Беневскому, диак. И. В. Богданову, иером. Викторину, Н. Е. Вифляеву, В. П. Войденову, Н. М. Данилину, В. А. Жданову, свящ. В. Н. Зиновьеву, А. В. Касторскому, Г. И. Рютову, свящ. В. Ф. Старорусскому, Н. Н. Толстякову (см. в ст. Толстяковы) (2 сочинения), архим. Феофану (Александрову), совр. композиторам Г. П. Дмитриеву (Всенощное бдение, № 5), В. А. Успенскому и др.
На Западе
В средневек. лат. литургической традиции песнь св. Симеона Богоприимца «Nunc dimittis» входила в состав службы completorium (см. в ст. Оффиций) и распевалась с антифоном на тот или иной псалмовый тон (см. в ст. Глас). Также было принято исполнять ее на заупокойных службах, без антифона (in directum) и перед мессой праздника Очищения Девы Марии (Сретения Господня) с антифоном «Lumen ad revelationem gentium» (Свет во откровение языков), что вело к пропуску соответствующего фрагмента текста песни.
Многоголосные сочинения на текст «Nunc dimittis» до сер. XVI в. встречаются редко; первыми великими композиторами, к-рые создали по неск. произведений на этот текст для католич. богослужения, были Палестрина и Орландо ди Лассо (6 и 13 произведений соответственно). Вероятной причиной небольшого количества муз. сочинений является довольно скромный характер службы completorium, в т. ч. ее муз. части (что особенно заметно при сравнении, напр., с литургическим репертуаром вечерни). Существенное изменение ситуации в XVII в., приводившее порой к восприятию completorium как своеобразного духовного концерта, отразилось в итал. нотопечатной продукции: в сборниках богослужебной музыки данного периода присутствует богатый выбор пьес, сочиненных как в старом, так и в новом стиле барокко.
Прочная традиция создания полифонической музыки на текст «Nunc dimittis» в англикан. Церкви сложилась еще в сер. XVI в. также под влиянием литургических факторов - объединения вечерни и completorium в одну большую вечернюю службу (Evensong). Т. о., в рамках единого богослужения полагается исполнять сразу 2 библейские песни (canticles): как правило, «Magnificat» и «Nunc dimittis». В этой связи у англ. композиторов принято сочинять произведения на данные тексты парами. Первый опыт подобного рода принадлежит Т. Таллису: предполагается, что его масштабные, полифонически развитые произведения на тексты лат. библейских песней были созданы еще при Генрихе VIII, до богослужебной реформы 1549 г., и исполнены Королевской капеллой. Впоследствии установилась практика сочинять «Magnificat» и «Nunc dimittis» на англ. языке, при этом в качестве названий сохранялись лат. инципиты. Среди авторов - крупнейшие англ. музыканты XVI-XVII вв., включая У. Бёрда, О. Гиббонса, Дж. Блоу и Г. Пёрселла, а также композиторы более позднего времени - Ч. В. Станфорд, Г. Холст, Р. Воан-Уильямс. Г. Хауэллс написал ок. 20 парных сочинений, некоторые из них получили широкую известность в сер. XX в. Первые были написаны в 1945 г. по просьбе декана хора Королевского колледжа в Кембридже (отсюда название - «Collegium Regale»). Годом позже Хауэллс создал Глостерскую службу, а в 1951 г.- Службу св. Павла; в этих произведениях, предназначенных для исполнения в соответствующих англикан. соборах, впечатляюще используется эффект долгой реверберации в церковном пространстве. Высокий уровень хоровой культуры Великобритании способствует продолжению и даже новому расцвету жанровой традиции в наши дни: по заказу англ. хоровых коллективов написаны такие произведения, как «Nunc dimittis» А. Пярта (2001, в дополнение к «Magnificat» 1989 г.), а также парные библейские песни Дж. Тавенера (1986, для Королевского колледжа в Кембридже; 2010, для Национального юношеского хора Великобритании).
С издания в Виттенберге духовного песенника И. Вальтера (Eyn geystlich Gesangk Buchleyn, 1524) с гимном на слова М. Лютера «Mit Fried und Freud ich fahr dahin», парафразой песни Симеона Богоприимца, началась история лютеранской ветви жанра. На протяжении XVI и XVII вв. немецкие композиторы (напр., М. Преториус, И. Г. Шейн и С. Шейдт) создавали многоголосные аранжировки этой лютеровской песни. Самое значительное из произведений в этом ряду - сложная по своему контрапунктическому замыслу хоральная обработка всех 4 строф Лютера, опубликованная в 1674 г. Д. Букстехуде в собрании траурной музыки памяти отца композитора, Иоганна (Fried- und freudenreiche Hinfahrt, BuxWV 76); известно также, что данное сочинение (BuxWV 76a) было создано раньше, в 1671 г., по иному поводу - в связи со смертью суперинтенданта Любека и пастора церкви Св. Марии М. Ханнекена. Пример Букстехуде, включившего слова и мелодию парафразы Лютера в собрание благочестивых размышлений на тему христ. кончины, мог оказать непосредственное влияние на творчество И. С. Баха, тем не менее лютеран. традиция использования песни Симеона Богоприимца в траурном контексте имеет более глубокие корни. Так, 3-я, заключительная часть «Погребальной музыки» Г. Шютца (Musicalische Exequien, op. 7, 1636) - собрания композиций для погребальной службы Генриха II Посмертного, кн. Рейсс-Геры,- представляет собой 2-хорный концерт (SWV 281), в к-ром 5-голосной «капелле», исполняющей песнь Симеона (в лютеровском переводе), противопоставлено трио солистов (2 Серафима и Блаженная душа), поющих о блаженстве мертвых (Откр 14. 13) и символизирующих отбытие души покойного в мир иной.
Уже в «Смертном действе» (Actus tragicus, BWV 106) Бах использовал 1-ю строфу «Mit Fried und Freud» для того, чтобы, подобно Шютцу, представить душу христианина, идущую в свой последний путь (альт исполняет мелодию хорала, изложенную крупными длительностями) в сопровождении утешительных обещаний Спасителя (ариозо баса): «Ныне же будешь со Мною в раю» (Лк 23. 43). В дальнейшем Бах обращался к песни и к ее лютеровской парафразе преимущественно в сочинениях, связанных с праздником Очищения Девы Марии: в хорале из «Органной книжки» (BWV 616), в кантате на 16-е воскресенье по Троице BWV 95 и в хоральной кантате BWV 125. Особое место в этом ряду сочинений занимает Сретенская кантата 1-го лейпцигского годового цикла BWV 83, в которой песнь Симеона представлена в 2 вариантах: заключительный хорал на текст 4-й строфы «Mit Fried und Freud» написан традиционно, при этом в части «Intonazione e Recitativo» кантаты солирующий бас декламирует лат. текст «Nunc dimittis», распетый крупными длительностями на псалмовый тон. П. Дирксен высказал предположение, что столь необычное для лютеран. музыки времен Баха изложение песни Симеона могло быть выполнено ради И. Г. Пизенделя - дрезденского скрипача-виртуоза, католика по вероисповеданию, возможно принимавшего участие в исполнении этой кантаты.
Среди относительно немногочисленных обработок «Mit Fried und Freud» немецкими музыкантами XIX-XX вв. присутствуют органные сочинения М. Регера и Э. Пеппинга. Под явным влиянием Баха (и прежде всего BWV 106) написан мотет И. Брамса «Warum ist das Licht gegeben» (Op. 74, N 1, 1877), в котором последовательность библейских текстов, начиная с вопрошания Иова («Зачем дан страдальцу свет»), завершается 1-й строфой парафразы Лютера, изложенной в традициях нем. духовных песенников (канционалов) и заключительных хоралов большинства лейпцигских кантат Баха.
