Святитель Кирилл, архиепископ Иерусалимским

[греч. Κύριλλος Α´ ῾Ιεροσολύμων] (ок. 315, Иерусалим (?) - 18.03.387, там же (?)), свт. (пам. 18 марта), еп. Иерусалимский (348-387, с перерывами), отец и учитель Церкви.

Жизнь
Основные сведения о жизни и деятельности К. содержатся в трудах его младших современников, авторов кон. IV - нач. V в.: блж. Иеронима Стридонского (Hieron. De vir. illustr. 112; Idem. Chron. // PL. 27. Col. 683-684), Руфина Аквилейского (Rufin. Hist. eccl. 10. 23, 37), свт. Епифания Кипрского (Epiph. Adv. haer. 66. 20; 73. 37), Сократа Схоластика (Socr. Schol. Hist. eccl. 2. 38-42, 45; 4. 1; 5. 3, 8) и Феодорита, еп. Кирского (Theodoret. Hist. eccl. 2. 26-27). Еще один современник К., арианский историк Филосторгий, упоминает его среди сторонников правосл. веры - единосущия Сына Отцу (Philost. Hist. eccl. IV 12), а также повествует о чудесном явлении знака Креста в небе над Иерусалимом, происшедшем в начале епископства К., без упоминания имени последнего (Ibid. I 6). Историк V в. Созомен в целом повторяет сведения Сократа, но прибавляет и нек-рые подробности (Sozom. Hist. eccl. 3. 14; 4. 5, 17, 20, 22, 25, 30; 7. 7, 14). Прп. Феофан Исповедник (Theoph. Chron. P. 41) и последующие церковные историки не сообщают о К. ничего нового. Житийная традиция К. крайне скудна и также не вносит к.-л. дополнений в его биографию.

Точный год рождения К. неизвестен и обычно определяется на основе указания блж. Иеронима о том, что принадлежащие К. «Огласительные поучения» были произнесены им в молодые годы (Hieron. De vir. illustr. 112). Поскольку сами поучения обычно датируются 350 г., а молодым человека могли считать до 35 лет, годом рождения К. должен быть примерно 315-й; впрочем, как датировка поучений, так и оценка возраста их автора относительны.

Из житийной традиции известно, что К. происходил из семьи благочестивых христиан. У него была по меньшей мере одна сестра, сына к-рой, занимавшего епископскую кафедру Кесарии Приморской (Палестинской) после 365 г. и до кон. IV в., звали Геласий. На основании похвал, к-рые К. произносит в адрес девственной жизни (Сyr. Hieros. Catech. 4. 24; 12. 1, 33, 34), можно предположить, что и сам он был девственником, проводя, вероятно с юных лет, свою жизнь в аскетических подвигах. Созомен восхваляет его ученость и дар красноречия (Sozom. Hist. eccl. 3. 14. 41-42).

Согласно блж. Иерониму (Hieron. Chron. // PL. 27. Col. 683-684), до своего епископства К. был рукоположен во пресвитера Иерусалимским еп. Максимом († 348; существуют также др. датировки - см., напр.: Barnes T. D. Athanasius and Constantius. Camb., 1993). Блж. Иероним утверждает, что Акакий, еп. Кесарии Палестинской, в митрополию к-рой в то время входила кафедра Иерусалима, будучи арианином, заставил К. отречься от пресвитерского сана, полученного от правосл. еп. Максима, и вернуться в диаконский чин (Hieron. Chron. // PL. 27. Col. 683-684). Из этого можно сделать вывод о том, что диаконом К. стал при предшественнике еп. Максима - свт. Макарии, еп. Иерусалимском († 333). Если это предположение верно, К. должен был стать диаконом в Иерусалиме еще до своего 20-летия, а во пресвитера был возведен через неск. лет после 30-летия. С др. стороны, если правильна версия Сократа Схоластика о прижизненном смещении еп. Максима с Иерусалимской кафедры (Socr. Schol. Hist. eccl. 2. 38. 2), отказ признавать пресвитерский сан К. со стороны Акакия мог быть связан с рукоположением К. еп. Максимом уже после низложения последнего. В этом случае К. мог быть рукоположен во диакона не еп. Макарием, а еп. Максимом (до его низложения Акакием), т. е. в возрасте 20-30 лет.

К. был возведен на епископскую кафедру Иерусалима, вероятнее всего, в 348 г. (аргументы в пользу именно такой датировки см.: Nuffelen. 2007. P. 136. Not. 3). Согласно блж. Иерониму, это произошло после кончины еп. Максима, поставившего в качестве своего преемника не К., а некоего Ираклия, к-рый был низведен К. из епископского в пресвитерский сан (Hieron. Chron. // PL. 27. Col. 683-684). Сократ Схоластик утверждает, что избрание и поставление К. состоялось еще при жизни еп. Максима, к-рый был низложен (Socr. Schol. Hist. eccl. 2. 38. 2; ср.: Theoph. Chron. P. 41). Как бы то ни было, о самом противостоянии между еп. Максимом и К. сообщают сразу неск. источников.

Поставление К. было совершено Акакием вместе с его единомышленником Патрофилом, еп. Скифопольским (Socr. Schol. Hist. eccl. 2. 38. 2), и, возможно, др. арианствующими иерархами (Hieron. Chron. // PL. 27. Col. 683-684). Акакий был недоволен еп. Максимом, последовательным сторонником никейского учения о единосущии, и, несомненно, надеялся на то, что поставленный им во епископа К. займет сторону ариан. Этого, однако, не произошло. Как можно судить по сохранившимся сочинениям К., он никогда не занимал арианскую или околоарианскую позицию, неизменно придерживаясь триадологии никейского исповедания (см.: Lebon. 1924), хотя и от употребления термина «единосущие» он также, за единственным возможным исключением, воздерживался.

К недовольству Акакия в отношении богословских взглядов К. скоро добавился церковно-политический конфликт, связанный со статусом Иерусалима. Этот город в сер. IV в. бурно развивался: после разрушения войсками Тита в 70 г. в ходе 1-й Иудейской войны древняя столица Иудеи находилась в запустении до 30-х гг. II в., когда по повелению имп. Адриана на ее руинах был создан небольшой и не имевший существенного значения г. Элия Капитолина. Его епископская кафедра естественным образом оказалась в подчинении у кафедры главного города региона - Кесарии Приморской. Но при святых равноапостольных имп. Константине I Великом и Елене в Иерусалиме, получившем прежнее название, и его окрестностях в годы епископства Макария началось строительство храмов на местах распятия, воскресения и рождения Христа, был обретен честной Крест Господень. При еп. Максиме главный храмовый комплекс города (см. ст. Гроба Господня (Воскресения Христова) храм в Иерусалиме) был освящен, и Иерусалим стал центром паломничества христиан со всей Римской империи. При К. строительство церквей на св. местах продолжилось, постоянно рос поток паломников, мн. из к-рых оставались в городе надолго или навсегда. Иерусалим снова превращался в центр всего региона, а внимательное отношение к св. граду со стороны христианских императоров еще более увеличивало его значение, что было подтверждено 7-м прав. Вселенского I Собора. Это полностью осознавал и К., постоянно подчеркивавший в своих проповедях и посланиях уникальность и особый статус Иерусалима. Поэтому уже «вскоре по вступлении на иерусалимское епископство»,- пишет Созомен,- он, «как предстоятель апостольского престола, спорил о правах митрополита с Акакием Кесарийским» (Sozom. Hist. eccl. 4. 25. 2), который не признавал богословскую позицию I Вселенского Собора в целом, а следов. и принятые Собором решения по частным вопросам, включая правило об особом статусе Иерусалима.

В 351 г. в Иерусалиме произошло чудесное явление, получившее широкую известность. Как пишет Созомен, «явилось на небе знамение Креста, сиявшее блистательно, но не так, как сияют планеты, разбрасывая лучи, а сильно сосредоточенным, сжатым и вместе прозрачным светом. Простираясь от Краниева места до горы Елеонской, знамение занимало небо над этим пространством стадий на пятнадцать; да и широта его соответствовала длине. При появлении столь необычайного чуда все пришли в страх, оставили дома, площади,- все, чем кто ни занимался,- и с детьми, с женами, сбежавшись в церковь, стали единогласно прославлять Христа и усердно исповедовать Бога. Весть об этом немало поразила всю Империю; а распространилась она скоро потому, что люди из всей, так сказать, экумены, по обычаю находившиеся в Иерусалиме для молитвы и обозрения тамошних мест, рассказали своим ближним все, чего были очевидцами. Узнал об этом и император, как по известиям от многих других, так и из послания епископа Кирилла... Такой случай многих из язычников и иудеев привлек к христианской вере» (Sozom. Hist. eccl. 4. 5; см. также «Похвальное слово Кресту» автора VI в. Александра Монаха (BHG, N 410), являющееся одним из ключевых текстов праздника Воздвижения Креста Господня: PG. 87. Col. 4069). Впосл. память об этом чуде стала праздноваться в Церкви ежегодно. Это празднование сохраняется в православном календаре до наст. времени (Воспоминание явления на небе Креста Господня в Иерусалиме, 7 мая).

К. использовал это чудо в качестве повода, чтобы обратиться с посланием к имп. Констанцию II. Факт непосредственного обращения епископа Иерусалима к императору, вероятно, должен был стать дополнительным источником раздражения для Акакия Кесарийского. Конфликт между К. и Акакием перешел в открытую форму в сер. 50-х гг. IV в. Наконец, в 357 г. Акакий собрал собор епископов митрополии и под надуманным предлогом низложил К. (Theodoret. Hist. eccl. 2. 26). Согласно Созомену, этот предлог состоял в том, что К. распродал священные сосуды и церковные завесы, чтобы помочь неимущим, поскольку в стране наступил голод; в результате некто, пожертвовавший в Иерусалиме драгоценную ткань для богослужебных нужд, увидел ее на актрисе и поднял шум (Sozom. Hist. eccl. 4. 25. 3; ср.: Theodoret. Hist. eccl. 2. 27). Сократ, со своей стороны, сообщает, что низложению К. предшествовали 2 года, в течение к-рых Акакий неоднократно требовал явиться к нему на суд (вероятно, для рассмотрения того самого обвинения, о котором говорит Созомен), и само низложение состоялось потому, что К. проигнорировал эти требования (Socr. Schol. Hist. eccl. 2. 40), возможно полагая, что Иерусалимский епископ не обязан подчиняться Кесарийскому.

С этого момента началась история неоднократных смещений К. с Иерусалимской кафедры и его возвращения на нее, завершившаяся только в самом кон. 70-х гг. IV в. с его окончательным восстановлением в достоинстве предстоятеля Иерусалимской Церкви, в каковом он пребывал вплоть до своей блаженной кончины.

Младшие современники К. описывают эту историю по-разному. Согласно блж. Иерониму, на Иерусалимской кафедре последовательно сменились: К., Евтихий, К. во 2-й раз, Ириней, К. в 3-й раз, Иларий, К. в 4-й раз (Hieron. Chron. // PL. 27. Col. 683-684). Свт. Епифаний Кипрский после еп. Максима перечисляет К., Ерения, К. во 2-й раз и, наконец, Илариона, к-рый и был епископом Иерусалима в момент составления этого списка (Epiph. Adv. haer. 66. 20. 3). Сократ Схоластик утверждает, что после изгнания К. его кафедру поочередно занимали Ерений, Ираклий и Иларий, а затем К. вернулся на нее вновь (Socr. Schol. Hist. eccl. 2. 45. 18). Он также упоминает о нем как о епископе в годы правления имп. Юлиана Отступника (Ibid. 3. 20. 7), имп. Валента (Ibid. 4. 1. 16) и имп. Феодосия I Великого (Ibid. 5. 3. 1). Созомен перечисляет тех же 3 епископов между 1-м и 2-м епископством К., но датирует его возвращение на кафедру уже временем имп. Феодосия Великого (Sozom. Hist. eccl. 4. 30. 3), в др. месте, однако, он противоречит сам себе и вслед за Сократом пишет, что к моменту вступления имп. Феодосия на престол епископом Иерусалима был К. (Ibid. 7. 2. 2).

При всех очевидных различиях между этими данными их вполне можно гармонизировать. Епископство Евтихия, о к-ром говорит только блж. Иероним, вероятно, не было долгим, поскольку сразу после низложения в 357 г. К. подал императору апелляцию о пересмотре дела, к-рая была удовлетворена; скорее всего епископство Евтихия соответствует времени рассмотрения этой апелляции. Следующий сменивший К. епископ, к-рого блж. Иероним называет Иринеем, а проч. авторы Ерением, несомненно, одно и то же лицо (вопреки Drijvers. 2004. P. 41). В рукописях «Хроники» блж. Иеронима его имя указывается то как Hirineus (что, собственно, и переводят как Ириней, хотя верное написание этого имени - Irenaeus), то, даже с большей частотой, как Hirenius (Eusebius Werke. B., 19843. Bd. 7: Die Chronik des Hieronymus / Hrsg. R. Helm, U. Treu. S. 237); 2-й вариант близок к правильному написанию имени Ерений (Herrenius) (см.: Nuffelen. 2007. P. 137). Отождествление Илария и Илариона также представляется очевидным, а Ираклий попал в список Сократа и Созомена, вероятно, по ошибке - Ираклием звали иерарха, к-рый был смещен с кафедры Иерусалима и возвращен в пресвитерскую степень в самом начале епископства К. Приведенные объяснения позволяют утверждать, что после низложения К. в 357 г. его последовательно сменили: Евтихий, Ерений и Иларий (Иларион); если источник Сократа и Созомена все же верен, между последним и предпоследним именами нужно включить еще Ираклия.

Наиболее существенное противоречие между приведенными списками епископов на Иерусалимской кафедре в период между первоначальным смещением с нее К. и его окончательным возвращением заключается в том, что Сократ и Созомен ничего не говорят о его промежуточных возвращениях, а блж. Иероним и Феодорит Кирский сообщают о них. Но и это противоречие разрешимо, поскольку источники не упоминают о ссылке К., изгнании из Иерусалима или вообще нахождении где-либо еще в 60-70-х гг. IV в. Вполне возможно, что все это время или в те или иные периоды этих 2 десятилетий он находился в городе в качестве предстоятеля к.-л. церковной общины, альтернативной титульной, и тогда решение вопроса о том, кто был епископом Иерусалима в тот или иной момент - предстоятель титульной общины, т. е. еретик (все перечисленные епископы принадлежали к арианствующей партии - омиям), или правосл. К., зависит исключительно от интерпретации (Nuffelen. 2007). Иное объяснение состоит в том, что промежуточные возвращения К. на кафедру могли быть проигнорированы историками как не вполне легитимные (напр., совершившиеся по воле императора, а не Собора) или кратковременные.

Единственное описанное в источниках изгнание К. за пределы Иерусалима произошло сразу после его низложения в 357 г. Согласно Феодориту Кирскому, он «отправился в Антиохию, но, нашедши этот город без пастыря, переехал в Тарc и жил у... епископа Тарсской Церкви Сильвана. Узнав о том, Акакий писал к Сильвану и уведомил его о низложении Кирилла, но Сильван, питая уважение к Кириллу и опасаясь народа, который с величайшею любовию внимал учению Кирилла, не возбранял ему служить в церкви» (Theodoret. Hist. eccl. 2. 26). Иерусалимскую кафедру в это время занимал, вероятно, упоминаемый блж. Иеронимом Евтихий.

В этот же период К. направил имп. Констанцию II апелляцию (не сохр.), в к-рой требовал пересмотра своего дела в высшем суде - вероятно, исходя все из того же убеждения о невозможности для Иерусалимской кафедры быть в подчинении у Кесарийской. Сократ Схоластик неодобрительно отмечает, что К. первым в церковной истории и «вопреки обычаю и церковному правилу» прибег к апелляции к императору (Socr. Schol. Hist. eccl. 2. 40). Имп. Констанций согласился с изложенными аргументами и постановил повторно рассмотреть дело К., а также Евстафия, еп. Севастийского, Собору епископов.

Подходящий повод для созыва Собора как раз представился, поскольку именно в тот момент епископы важнейших городов вост. части империи, в большинстве не желавшие принять никейский термин «единосущие», вступили в острую полемику по вопросу о том, подобен ли Сын Отцу, и если подобен, то в каком смысле (см.: Болотов. Лекции. Т. 3. С. 67-76). В 357 г. состоялся Собор в Сирмии, принявший определение веры (2-я Сирмийская формула), в к-ром во избежание споров запрещалось употребление терминов «единосущный» и «подобосущный», но уже в следующем году в Антиохии прошел др. Собор - с участием в т. ч. Акакия Кесарийского, а также Аэтия и еп. Германикийского Евдоксия, - к-рый не просто провозгласил отказ от употребления этих терминов, но и вынес суждение об их неверности. Это вызвало возмущение др. партии, возглавляемой Анкирским еп. Василием, к-рая настаивала на уместности термина «подобосущный» для описания Сына по отношению к Отцу. Еп. Василий созвал в 358 г. Собор в Анкире (см. ст. Анкирские Соборы), анафематствовавший сторонников богословской терминологии Аэтия и всей акакианской партии омиев (впрочем, равно как и термина «единосущие») и провозгласивший единственно верным термином «подобосущие». Собор сумел привлечь на свою сторону имп. Констанция, к-рый распорядился издать новое определение веры (3-я Сирмийская формула), так что василианская партия омиусиан одержала временную победу. Для окончательного решения вопроса было предложено провести Вселенский Собор. Группа вост. арианских епископов убедила императора провести его одновременно в 2 городах - на Востоке и на Западе (в т. ч. для того, чтобы зап. епископы, в большинстве придерживавшиеся термина «единосущие», не смогли повлиять на решение вост. епископата) (см. ст. Аримино-Селевкийский Собор). Собор должен был окончательно утвердить составленное омиусианами определение веры (4-я Сирмийская формула, или «датированная вера»: определение было согласовано епископами и одобрено императором 22 мая 359). Именно этот Собор и должен был рассмотреть помимо проч. дело К.

На Востоке Собор состоялся в Селевкии Исаврийской в 359 г. Императора на нем представлял его посланник Леона, настроенный, как и местный военачальник Лаврикий, проариански. В Соборе приняло участие свыше 150 епископов, в их числе К., к-рый не поддерживал акакианскую партию и скорее был близок к василианской. Во всяком случае Феодорит Кирский пишет, что до Собора К. «имел общение с Василием, Евстафием, Сильваном и прочими» (Theodoret. Hist. eccl. 2. 26) - т. е. не только с приютившим его Сильваном Тарсским, но и с Василием Анкирским и его ближайшим единомышленником Евстафием Севастийским,- а Филосторгий упоминает, что «Василий [Анкирский] с честью принял Кирилла Иерусалимского» (Philost. Hist. eccl. IV 12). Однако в трудах самого К. термин «подобосущие» никогда не используется, и к.-л. следов омиусианства в них нет. Но, видимо, именно его близостью к партии Василия Анкирского и следует объяснять настороженное отношение к К. со стороны последовательных сторонников никейского вероисповедания, равно как и младших современников - блж. Иеронима, к-рый отзывается о К. в неуважительном тоне, и Сократа Схоластика, к-рый утверждает, что ко времени Вселенского II Собора К. «уже покаялся и стал единосущником» (Socr. Schol. Hist. eccl. 5. 8).

Собор открылся 27 сент., а 29 сент. Акакий Кесарийский представил ему свое исповедание веры. Но, обнаружив, что оно не имеет шансов быть принятым, он, заручившись поддержкой Леоны, отказался от участия в заседаниях, расколов Собор на 2 части. Одним из предлогов для выхода из состава Собора для Акакия стал факт участия в нем К., к-рого он изверг из сана (Феодорит ошибается, когда пишет, что еп. Акакий под предлогом присутствия К. отказался участвовать в Соборе с самого начала: Theodoret. Hist. eccl. 2. 26; подробнее см.: Socr. Schol. Hist. eccl. 2. 39-40; Sozom. Hist. eccl. 4. 22; Epiph. Adv. haer. 73. 23-26). Оставшаяся с Василием часть Собора (ок. 110 епископов - больше, чем акакиан) приняла решение о низложении Акакия, Евдоксия и их сторонников и выбрала на Антиохийскую кафедру пресв. Аниана (см.: Болотов. Лекции. Т. 3. С. 76-78). Сан К., наоборот, был подтвержден - согласно свт. Епифанию, он, вернувшись в Иерусалим, даже рукоположил на Кесарийскую кафедру еп. Филумена (Epiph. Adv. haer. 73. 37. 5). Но партия акакиан и не думала сдаваться: еп. Аниан был немедленно схвачен Леоной и отправлен в ссылку, а сам Акакий и его единомышленники, прибыв в К-поль, сумели склонить на свою сторону имп. Констанция (Socr. Schol. Hist. eccl. 2. 41; Sozom. Hist. eccl. 4. 23; Theodoret. Hist. eccl. 2. 27), к-рый позволил им собрать в 360 г. свой Собор. Этот Собор низложил ряд епископов, включая К., Василия Анкирского, Неону Селевкийского (как епископа города, где прошел неугодный им Собор), а также К-польского архиеп. Македония (см.: Болотов. Лекции. Т. 3. С. 78-82).

Для нек-рых из этих епископов их низложение означало ссылку; но в отношении К. об этом в источниках ничего не говорится. После его очередного низвержения Акакием Иерусалимскую кафедру, вероятно, занял Ерений. Однако уже в 362 г. все низложенные при имп. Констанции и отправленные в ссылку епископы были возвращены на свои кафедры указом имп. Юлиана Отступника. Вероятно, среди них был и К.: Сократ Схоластик описывает, как К. произнес проповедь, обличающую затеянный имп. Юлианом план восстановления иудейского храма в Иерусалиме, а также сразу последовавшие затем чудеса окончательного разрушения остатков этого храма и явления светящихся крестов на одеждах проживавших в городе иудеев (Socr. Schol. Hist. eccl. 3. 20; ср.: Rufin. Hist. eccl. 10. 37, 38).

В первые годы правления имп. Валента Иерусалимскую кафедру продолжал занимать К., который после смерти Акакия заявил о приоритете Иерусалима перед Кесарией, поставив на Кесарийскую кафедру своего племянника Геласия, вскоре, впрочем, низложенного (Epiph. Adv. haer. 66. 20. 3). Возможно, вместе с ним был низложен и К., а его место занял некий Иларион, о епископстве которого в Иерусалиме сообщает ок. 376 г. свт. Епифаний Кипрский (Ibidem).

В кон. 70-х гг. IV в. К. был окончательно восстановлен в достоинстве Иерусалимского епископа; тогда же на Кесарийскую кафедру вернулся и Геласий. Указанная дата следует из свидетельства блж. Иеронима о том, что К. уже без к.-л. потрясений возглавлял Иерусалимскую Церковь на протяжении последних 8 лет своей жизни (Hieron. De vir. illustr. 112) вплоть до точно датированной кончины 18 марта 387 г. (Nautin. 1961).

В 381 г. К. принял участие во II Вселенском Соборе (Socr. Schol. Hist. eccl. 5. 8; Sozom. Hist. eccl. 7. 7), сыграв решающую роль в принятии Никео-Константинопольского Символа веры. На это указывает близкое сходство последнего с символом веры Иерусалимской Церкви - как с тем, к-рый реконструируется на основе «Огласительных поучений» К. (Hort. 1876), так и еще в большей степени с тем, к-рый цитирует свт. Епифаний Кипрский еще в 374 г. в качестве исповедания веры «святого града» (Epiph. Ancor. 119) (см.: Staats R. Das Glaubensbekenntnis von Nizäa-Konstantinopel: Historische und theologische Grundlagen. Darmstadt, 1996. S. 81-83, 162-165). Особенно сильным влияние К. стало к концу Собора, когда свт. Григорий Богослов покинул К-поль, свт. Мелетий Антиохийский скончался, а позиция Александрийского еп. Тимофея I была ослаблена тем, что он ранее поддержал Максима, пытавшегося узурпировать К-польскую кафедру. Т. о., начав борьбу за превращение Иерусалимской Церкви из рядовой епископии Кесарийской митрополии в одну из ключевых кафедр христ. мира, К. завершил ее самым блистательным образом. Тем не менее, несмотря на несомненный вклад К. в утверждение православия и окончательную победу над арианством на II Вселенском Соборе, среди наиболее строгих омоусиан, вероятно, сохранялись на его счет подозрения. Этим можно объяснить то, что Собору пришлось специально упомянуть о восстановлении К. в качестве предстоятеля Иерусалимской Церкви и засвидетельствовать его православие в особом Послании к Римской Церкви (ДВС. Т. 1. С. 126).

Наиболее полные совр. биографии К. содержатся в работах: McCauley, Stephenson. 1969-1970. Vol. 1. P. 21-32; Doval. 2001. P. 12-25; Drijvers. 2004. P. 31-49; Nuffelen. 2007.

Сочинения
Обладавший несомненным лит. талантом и широкой эрудицией, К. в отличие от др. великих святителей IV в. писал мало. Главное и единственное объемное его произведение «Огласительные поучения» представляет собой записанный стенографами цикл бесед, произнесенный в самом начале епископства К. (или даже в бытность пресвитером). «Тайноводственные поучения» являются продолжением «Огласительных» и поэтому не образуют вполне самостоятельного сочинения (если только считать их принадлежащими К.). Помимо этих циклов бесед К. принадлежат лишь 2 небольших текста - «Послание к имп. Констанцию» и проповедь на евангельское чтение о расслабленном,- а также, возможно, еще несколько проповедей, сохранившихся во фрагментах. К.-л. др. его сочинения неизвестны, хотя еще неск. текстов на греч., сир., копт. и араб. языках и надписаны, по ошибке или по подлогу, его именем.


«Послание к имп. Констанцию» (᾿Επιστολὴ πρὸς Κωνστάντιον, Epistula ad Constantium imperatorem; CPG, N 3587) составлено в мае 351 г. по случаю чудесного явления знака Креста в небе Иерусалима; получило широкую известность в христ. мире (собрание различных свидетельств о Послании см., напр.: PG. 33. Col. 1175-1178). Об этом произведении упоминают Созомен (Sozom. Hist. eccl. 4. 5; ср.: Theoph. Chron. P. 42) и автор VI в. Александр Монах, к-рый в своем «Похвальном слове Кресту» приводит из него пространную цитату (PG. 87. Col. 4069). В Послании К. упоминает о том, что это его первое обращение к императору (Cyr. Hieros. Ep. ad Const. imp. 1; ср.: Bihain. 1973. P. 286); в его адрес он высказывает всевозможные благопожелания (Cyr. Hieros. Ep. ad Const. imp. 2, 5, 7, 8), а также сравнивает происшедшее в его правление чудо явления креста в небе Иерусалима с событием обретения Креста при его отце - св. равноап. имп. Константине Великом (Ibid. 3). Само чудо описывается подробно, даже с указанием точного времени его явления: «седьмого числа мая, около третьего часа» (Ibid. 4).

Чудо креста, явившееся в Иерусалиме, должно укрепить имп. Констанция в его борьбе с «врагами» (т. е. с узурпатором Магненцием и его сторонниками - именно такую однозначную интерпретацию событию дает и арианский историк Филосторгий (Philost. Hist. eccl. III 26)); параллель с явлением креста св. Константину перед битвой с Максенцием очевидна. Содержащееся в Послании упоминание об обретении Креста в Иерусалиме (Cyr. Hieros. Ep. ad Const. imp. 3: «При боголюбезнейшем и блаженной памяти Константине, отце твоем, обретено в Иерусалиме спасительное Древо Креста») является древнейшим датированным свидетельством об этом событии (ср.: Catech. 13. 4). При этом К. считает, что чудесное явление, о к-ром он свидетельствует, по своему значению превосходит событие обретения Древа Креста: «При тебе же, владыка, царь благочестивейший, вящим к Богу благоговением превозшедшем и родительское благочестие, не от земли уже, но с небес чудодействия бывают» (Ep. ad Const. imp. 3),- и даже считает его осуществлением евангельских слов «тогда явится знамение Сына Человеческого на небе» (Мф 24. 30; ср.: Cyr. Hieros. Ep. ad Const. imp. 6).

В Послании обращают на себя внимание акценты на уникальном значении Иерусалима для всего христ. мира, а также на благочестии Констанция и угодности его царствования Богу. Последнее, хотя и соответствует общей стилистике обращений церковных иерархов к христ. императорам (к-рая, впрочем, тогда еще только начинала формироваться), представляется странным, поскольку Констанций сознательно занимал сторону ариан. В свете этого факта совершенно неожиданное звучание приобретает заключительная фраза Послания: «Бог всяческих со всем домом твоим да дарует нам тебя, боголюбивейший царь Август, всегда прославляющего Святую и Единосущную Троицу, истинного Бога нашего! Ему подобает всякая слава во веки веков! Аминь» (Ibid. 8). Здесь термин «единосущный» не только использован единственный раз во всем корпусе произведений К., но и вложен в уста императора-арианина. Это заставляет предположить, что заключительная фраза или ее часть является интерполяцией (тем более что она отсутствует в ряде списков Послания). Впрочем, в 351 г. Констанций еще не перешел к активным действиям против сторонников «единосущия».

Текст Послания сохранился как по-гречески, так и в сир., арм. и груз. переводах. Греч. текст был впервые издан Я. Грецером (Iacobi Gretseri De Cruce Christi. Ingolstadt, 1600. T. 2. P. 512-518). Текст, переизданный в греч. «Патрологии» Ж. П. Миня (PG. 33. Col. 1165-1176), является воспроизведением посмертного издания А. О. Тутте (S. Cyrilli archiepiscopi Hierosolymitani Opera. 1720. P. 351-354). Совр. критическое издание подготовлено Э. Бихеном (Bihain. 1973; см. также подробный анализ рукописной традиции памятника: Idem. 1966. P. 374-398). Послание было широко известно в переводах на различные языки христ. Востока (изд. сир. текста: Coakley. 1984; арм. текста: Инглизян. 1964-1965; сведения о грузинских рукописях: Garitte. Calendrier Palestino-Géorgien. P. 218). Рус. переводы были изданы в 1822 (Поучения огласительные и тайноводственные. 1822. С. 353-357) и 1855 гг. (ТСОРП. Т. 25. С. 394-398). В греч., груз., слав. рукописях послание встречается в различных сборниках - как правило, в качестве учительного чтения на 7 мая,- как в своем первоначальном виде (BHG, N 413), так и в переработанной форме (BHG, N 413a).

«Проповедь о расслабленном» (῾Ομιλία εἰς τὸν παραλυτικόν, Homilia in paralyticum; CPG, N 3588) не получила широкого распространения и известна лишь по одному рукописному сборнику произведений К., а также в отрыве от др. его сочинений еще в 3 списках (Bihain. 1966. P. 212-219). Она имеет содержательные и стилистические параллели с «Огласительными поучениями» К., что подтверждает его авторство (Stephenson. 1957. P. 147-148). В проповеди развивается тема духовного значения совершенного Христом исцеления, что позволяло нек-рым исследователям провести параллель между экзегетическими методами К. и александрийской школы (см. в ст. Богословские школы древней Церкви) толкования Свящ. Писания (Idem. 1954; Idem. 1957). В конце проповеди содержится призыв держаться учения, к-рое в одних рукописях названо «отеческим» (πατρικῆς), в др.- «деятельным» (πρακτικῆς). Призыв придерживаться наставлений «отца», т. е. епископа, указывал бы на то, что проповедь произнесена К. в 40-х гг. IV в., еще в бытность его пресвитером; если предпочесть др. вариант, она может быть датирована и более поздним временем.

Впервые проповедь была издана Томасом Миллсом (впосл. англикан. епископ) в 1703 г. (S. Patris nostri Cyrilli Hierosolymorum archiepiscopi Opera. Oxf., 1703). Текст проповеди в греч. «Патрологии» Миня (Cyr. Hieros. Hom. in paralyt. // PG. 33. Col. 1131-1154) воспроизводит издание Тутте (S. Cyrilli archiepiscopi Hierosolymitani Opera. 1720. P. 336-344). Наиболее актуальное к наст. времени издание выполнено В. K. Райшлем и Й. Руппом: S. Patris nostri Cyrilli Hierosolymorum Archiepiscopi Opera. 1860. Vol. 2. P. 405-427). Рус. переводы: Поучения огласительные и тайноводственные. 1822. С. 341-352; ТСОРП. 1855. Т. 25. С. 381-394.

«Огласительные поучения» (Κατηχήσεις, Catecheses; CPG, N 3585) являются главным и наиболее известным произведением К. Они включают 1 предварительное (Προκατήχησις, или Πρόλογος τῶν Κατηχήσεων) и 18 огласительных поучений. Поучения предваряются краткими преамбулами (скорее всего не принадлежат К.); в них указываются основные темы поучений, библейские цитаты, от к-рых отталкивается проповедник, и утверждается, что поучения произносились не по записанному заранее тексту, а представляли собой свободные импровизации (κατήχησις... σχεδιασθεῖσα). Т. о., цикл огласительных поучений К. представляет собой не богословский трактат, а стенограмму его устных наставлений, произнесенных в какой-то год его епископского служения в Иерусалиме (многочисленные указания на место произнесения присутствуют как в преамбулах, так и в самих поучениях). Это, впрочем, не исключает того, что расшифровка стенограммы могла редактироваться автором. Точный год произнесения поучений неизвестен, но его можно примерно вычислить на основе содержащихся в них хронологических упоминаний - 350 или 351 г. (Doval. 1997).

В предварительном поучении - прокатехизисе - К. призывает слушателей отнестись к предстоящему циклу наставлений и принятию таинства Крещения со всей серьезностью, используя в качестве одной из воспитательных мер для этого требование соблюдать disciplina arcani (Cyr. Hieros. Procatech. 12; ср.: Idem. Catech. 5. 12-13; 18. 21). Оглашаемым сообщаются сведения о порядке проведения предстоящих бесед, к-рые им предписывается неопустительно посещать, и совершения над ними экзорцизмов. В 1-м поучении отчасти повторяется сказанное в прокатехизисе, а также делается акцент на необходимости раскаяния и исповедания грехов для желающих вступить в Церковь. 2-е поучение посвящено тому, что такое зло и грех, как появилось зло - в результате падения архангела, ставшего сатаной и диаволом, как грех действует в человеке и что такое покаяние. В 3-м поучении раскрывается неразрывная связь крещения Христа, Сына Божия, в Иордане с христ. таинством Крещения, которое преподается уверовавшим для получения ими прощения грехов, спасения и усыновления Богу. 4-е поучение - о том, что истинное почитание Бога заключается в совершении добрых дел и в следовании главным истинам веры - «догматам» (Catech. 4. 2): 1) о едином и единственном Боге, Творце всего и Отце единородного Сына; 2) о Сыне Божием, Который «вместе с Отцом царствует и все творит по воле Отца, не умаляясь… в достоинстве Божественном» (Ibid. 4. 7); 3) о воплощении Сына Божия от Девы и Его истинном человечестве: «Два естества имел Христос - Он был человек, поскольку был видим, и вместе Бог невидимый… действительно умер, как человек, а четырехдневного [Лазаря] воскресил, как Бог…» (Ibid. 4. 9); 4) о крестной смерти Сына Божия за грехи людей; 5, 6 и 7) о погребении, воскресении и вознесении Христа; 8) о Его Втором Пришествии, всеобщем Суде и наступлении Царствия Небесного; 9) о Св. Духе, Который есть «единый, нераздельный, многомощный, многодейственный… Который действовал в Законе и пророках, Который и ныне во время [таинства] Крещения запечатлевает... душу», Который «равной славой Божества почтен с Отцом и Сыном» (Ibid. 4. 16); 10 и 11) о человеческой природе, состоящей из души и тела, о бессмертии души и о достоинстве тела, а также о превосходстве девства над браком, что, однако, не означает, что брак «по закону» - в т. ч. и второбрачие - бесчестен; 12) о соблюдении поста, отвращении от идоложертвенной пищи и отказе от излишества в одежде; 13) о воскресении мертвых; 14) о покаянии и Крещении; 15) о каноне книг Свящ. Писания (канон ВЗ у К. в целом совпадает с масоретским, а в число книг НЗ он не включает Апокалипсис). 5-е поучение - о вере; в конце него оглашаемым передавался символ веры, текст к-рого не процитирован в Поучении в силу disciplina arcani. 6-е - о Боге вообще, о правосл. и еретических учениях о Нем, включает сведения о гностицизме и подробный обзор манихейства. 7-е - о Боге Отце. 8-е обращено против многобожия и еретической хулы на Бога. 9-е повествует о том, что сущность Божия непостижима, и о том, как творение свидетельствует об этом; затрагивает тему красоты богозданного мира. 10-е - о том, что Иисус Христос есть воплощенный Сын Божий, предвечно рождаемый от Отца по божеству. 11-е - об образе рождения Сына. 12-е - о Воплощении как вершине истории спасения и исполнении пророчеств о Христе; приводятся многочисленные цитаты из ВЗ. 13-е - о Страстях и крестной смерти Спасителя. 14-е поучение посвящено погребению и воскресению Христа. В 15-м раскрываются эсхатологические темы: правление антихриста, Второе пришествие, Страшный суд Божий. 16-е и 17-е поучения - о Св. Духе. 18-е поучение - о Церкви и о воскресении мертвых; здесь же даются указания о таинстве Крещения и о «других поучениях», уже для новокрещеных, к-рые будут произноситься ежедневно на пасхальной неделе, начиная с понедельника, и к-рые будут посвящены раскрытию внутреннего содержания Крещения, Миропомазания и Евхаристии,- т. е. о тайноводственных поучениях.

В целом план «Огласительных поучений» К. соответствует содержанию символа веры Иерусалимской Церкви, к-рый в поучениях не приводится, но может быть реконструирован на их основе. Отдельные цитаты из символа веры приводятся и в преамбулах к поучениям. Жанр комментария на отдельные части крещального исповедания веры, равно как и циклы огласительных бесед как таковые, неизвестен в предшествующей святоотеческой письменности, и возможно, что именно К. является его создателем. У последующих греч. авторов его имя часто сопровождается эпитетом Κατηχητής - Огласитель. Младшие современники К. так или иначе подражали его циклу бесед, среди них - свт. Амвросий Медиоланский (см.: Yarnold. 1975), свт. Иоанн Златоуст, еп. Ремесианский Никита, блж. Августин Гиппонский. Близостью к циклу К. должно было обладать сохранившееся во фрагментах «Толкование Символа [веры]» (῾Ερμηνεία τοῦ Συμβόλου) племянника К. Геласия Кесарийского (Diekamp F. Analecta Patristica: Texte und Abhandlungen zur griechischen Patristik. R., 1938. S. 45-46. (OCA; 117)). Особенно заметно влияние К. в «Изъяснении Апостольского Символа» (Expositio Symboli Apostolorum) Руфина Аквилейского, к-рое можно назвать вольным сокращенным переводом поучений К. на лат. язык (Rufinus. A Commentary on the Apostles' Creed / Ed. J. N. D. Kelly. L., 1955).

Обладавшие огромной популярностью «Огласительные поучения» К. были переведены на все основные языки христ. Востока, включая сирийский, армянский, грузинский, коптский, арабский (см.: CPG. T. 2. P. 289-290; Suppl. P. 195-196). Особенно примечательно наличие перевода на палестинский арам. язык (новейшее изд.: Müller-Kessler, Sokoloff. 1999). «Огласительные поучения» входят в число наиболее древних переводов христ. письменности на старослав. язык - фрагменты 3-го поучения содержатся в Хиландарских листках XI в., впервые обнаруженных и опубликованных В. И. Григоровичем (О древнейших памятниках церковнослав. лит-ры // ИОРЯС. 1852. Т. 1. Стб. 91-95; см. также: Кульбакин С. М. Хиландарские листки, отрывок кирилловской письменности XI в. СПб., 1900), а в рукописи рубежа XI и XII вв. (датировка по СКСРК, XI-XIII. С. 84-85) ГИМ. Син. 478 сохранился полный цикл «Огласительных поучений» (конец прокатехизиса и почти все 1-е поучение утрачены) и «Тайноводственных поучений» (см.: Горский, Невоструев. Описание. Отд. 2. Ч. 2. С. 44-62. № 114; также о редакциях и рукописях слав. перевода Поучений см.: Vaillant. 1932). Переводы на рус. язык: Поучения огласительные и тайноводственные. 1822. С. 1-314; ТСОРП. 1855. Т. 25. С. 7-350.

Editio princeps оригинального греч. текста Поучений было сделано Жаном Прево в 1608 г. (S. Patris nostri Cyrilli Hierosolymorum Archiepiscopi Catecheses. P., 1608). Текст в греческой «Патрологии» Миня (PG. 33. Col. 331-1060) воспроизводит изд. Тутте (S. Cyrilli archiepiscopi Hierosolymitani Opera. 1720. P. 1-302). Наиболее актуальное к наст. времени издание греч. текста выполнено Райшлем и Руппом: S. Patris nostri Cyrilli Hierosolymorum Archiepiscopi Opera. 1848. Vol. 1. P. 1-321; 1860. Vol. 2. P. 1-398. Подробнейший анализ рукописной традиции и текстологии цикла поучений К., к-рый может послужить основой для нового критического издания, содержится в неопубликованной в свое время (сейчас доступна в цифровом виде на сайте Лувенского ун-та) диссертации Бихена (Bihain. 1966; см. также: Riedinger R. Neue Quellen zu den Erotapokriseis des Pseudo-Kaisarios // JÖB. 1970. Bd. 19. S. 153-184). Как он показывает, поучения 2, 12, 13 и 15 встречаются в нек-рых рукописях отдельно от др. поучений, как самостоятельные произведения (причем поучения 2 и 15 могут быть приписаны свт. Иоанну Златоусту), а прокатехизис и поучение 9 иногда включаются в состав корпуса проповедей свт. Василия Великого (Bihain. 1966. P. 175-196, 226-244).

«Тайноводственные поучения» (Κατήχησις μυσταγωγικὴ, Mystagogiae; CPG, N 3586 (= N 3622)). В рукописях вслед за «Огласительными поучениями» К. обычно помещается цикл из 5 «Тайноводственных поучений» для тех, кто только что принял Крещение. 1-е посвящено чину принесения крещальных обетов и отречения от сатаны, 2-е - самому чину Крещения, 3-е - следующему за тем Миропомазанию, 4-е - богословскому содержанию таинства Евхаристии, 5-е - чинопоследованию евхаристической литургии. И положение в рукописях, и тематическая связь «Тайноводственных поучений» с «Огласительными» (в последнем из к-рых К. оповещает слушателей о предстоящем тайноводственном цикле - Cyr. Hieros. Catech. 18. 33; ср. обратную отсылку: Idem. Mystag. 1. 9) указывают на их единство.

Однако древнейшие сохранившиеся рукописи IX-X вв. Vat. Ottob. gr. 86 и Monac. gr. 394 не позволяют однозначно утверждать авторство К. В Vat. Ottob. gr. 86. Fol. 190v «Тайноводственные поучения» надписаны именем не только К., но вместе с ним «и епископа Иоанна», а в Monac. gr. 394. Fol. 199 и вовсе одного «Иоанна, епископа Иерусалимского» (очевидно, свт. Иоанн II, архиеп. Иерусалимский) (такая атрибуция в греч. рукописях больше не встречается, но известна, напр., по араб. списку Sinait. arab. 366). В последующей рукописной традиции «Тайноводственные поучения», как правило, не имеют имени автора - т. е. рассматриваются как одно целое с предшествующими им «Огласительными поучениями» К., реже приписываются К. и еп. Иоанну, как в Vat. Ottob. gr. 86. Кроме того, блж. Иероним и др. близкие к К. по времени жизни авторы, говоря о нем как о составителе «Огласительных поучений», не упоминают о «Тайноводственных поучениях» - первым это делает Евстратий К-польский только в VI в. (Allatius L. De utriusque Ecclesiae Occidentalis atque Orientalis perpetua in dogmate de Purgatorio consensione. R., 1655. P. 569; см. также: Renoux A. Une version arménienne des «Catéchèses mystagogiques» de Cyrille de Jérusalem? // Le Muséon. 1972. Vol. 85. P. 147-153). Наконец, можно заметить небольшие стилистические и содержательные различия между 2 циклами.

Указанные факты вызвали длительные споры об авторстве «Тайноводственных поучений», начало к-рым было положено еще в XVI-XVII вв., когда рукопись Monac. gr. 394 привлекла внимание ученых. Обзор полемики и основные аргументы по этому вопросу приводятся в работах: Swaans. 1942; Piédagnel. 1966. P. 18-40; McCauley, Stephenson. 1969-1970. Vol. 2. P. 143-151; Yarnold. 2000. P. 24-32; а также в монографии А. Доувела (Doval. 2001), целиком посвященной этому вопросу. Его выводы сводятся к тому, что имя Иоанна как соавтора «Тайноводственных поучений» значится лишь в одной из неск. рукописных традиций, что молчание авторов V в. по поводу авторства К. не является доказательным (поскольку никто из них не утверждает и авторства Иоанна) и, самое главное, что при действительном наличии стилистических и содержательных различий между циклами огласительных и тайноводственных бесед их строгий стилометрический анализ, напротив, доказывает их принадлежность одному и тому же автору - вероятно, создавшему их в разные периоды жизни (что объясняет различия). Против авторства Иоанна, придерживавшегося оригенистских взглядов, говорит и полное отсутствие следов оригенизма в «Тайноводственных поучениях». Т. о., авторство К. в отношении этого сочинения в наст. время представляется вполне обоснованным (ср. более осторожную оценку: Drijvers. 2004. P. 61, а также мнение Дж. Дей, датирующей поучения периодом вплоть до 415 г.: Day. 2007. P. 12-23). Можно предположить, что цикл бесед был создан или записан уже в поздние годы епископства К. и затем использовался (или даже редактировался) его преемником Иоанном, что объясняло бы появление в нек-рых рукописях имени последнего в заглавии.

Editio princeps греч. текста «Тайноводственных поучений» было выполнено Иоанном Гродециусом в 1560 г. (S. Patris nostri Cyrilli Archiepiscopi Hierosolymorum Mystagogicae catecheses. W., 1560). Текст в греческой «Патрологии» Миня (PG. 33. Col. 1065-1128) воспроизводит изд. Тутте (S. Cyrilli archiepiscopi Hierosolymitani Opera. 1720. P. 306-332). Совр. критическое издание подготовлено О. Пьеданьелем (Piédagnel. 1966) и вышло в серии «Sources chétiennes» (2-е изд. 1988 г.: SC. N 126bis). Помимо оригинального греческого текста существуют переводы на те же древние языки христ. мира, что и цикла «Огласительных поучений». Рус. переводы: Поучения огласительные и тайноводственные. 1822. С. 315-340; ТСОРП. 1855. Т. 25. С. 351-380.

Приписываемые
Помимо аутентичных произведений известно неск. текстов, ошибочно приписываемых К. В греч. рукописях сохранились: проповедь на праздник Сретения Господня (Homilia in occursum Domini; CPG, N 3592 (= BHG. N 1973; PG. 33. Col. 1188-1204; рус. пер.: Поучения огласительные и тайноводственные. 1822. С. 358-366; также существуют груз. и араб. пер.: CPG. Suppl. P. 197), авторство к-рой обычно оспаривается на том основании, что во времена К. этот праздник еще не был якобы установлен (впрочем, в последние годы его епископства праздник, по свидетельству современников, уже существовал: Паломничество по св. местам кон. IV в.: [Паломничество Эгерии] // ППС. 1889. Т. 7. Вып. 2(20). С. 146-147 - так что вопрос остается открытым); фрагмент из проповеди на слова Христа «Иду ко Отцу Моему» (Ин 14. 12) (Homilia in illud: Ego vado ad patrem meum; CPG, N 3591; текст: Diekamp F. Analecta Patristica. 1938. S. 10-12), отражающий христологическую полемику V в.; фрагменты из проповеди о чуде в Кане Галилейской (Homilia aqvae in vinum coversae; CPG, N 3590; текст: Doctrina patrum de incarnatione Verbi: Ein griechisches Florilegium aus der Wende des 7. und 8. Jh. / Hrsg. F. Diekamp. Münster, 1907. S. 92, 93, 104), к-рые могут принадлежать свт. Кириллу Александрийскому или др. автору не ранее V в.; апокрифическая переписка с еп. Римским Юлием I о топографии Иерусалима (Suppositarum s. Cyrilli et Julii pontificis epistularum compendium; CPG, N 3593; PG. 33. Col. 1205-1209). Высказывались предположения о принадлежности К. проповеди, обычно приписывавшейся Габальскому еп. Севериану (CPG, N 4272; см.: Aubineau M. Un «sermo acephalus ineditus» - CPG, N 4272: «Séverien de Gabala?» - restitué à Cyrille de Jérusalem // VChr. 1987. Vol. 41. N 3. P. 285-289). На лат. языке известна апокрифическая переписка К. с блж. Августином о чудесах блж. Иеронима Стридонского (Suppositae s. Augustini ad Cyrillum et Cyrilli ad Augustinum epistulae; CPG, N 3594; Hieron. Ep. // PL. 22. Col. 281-326; Aug. Ep. // PL. 33. Col. 1120-1153).

На копт. языке сохранился целый цикл проповедей К. на различные праздники (CPG, N 3598-3606; см.: Orlandi T. Cirillo di Gerusalemme nella letteratura copta // VetChr. 1972. Vol. 9. P. 93-100), часть из к-рых известна и на арабском. Среди них особенно интересна проповедь в честь Девы Марии, существующая также на эфиоп. языке (In Mariam virginem; CPG, N 3603), в к-рой Пресв. Богородица отождествляется с Марией Магдалиной, Марией Клеоповой и Марией Иаковлевой (см.: Orlandi T. Coptic Texts Relating to the Virgin Mary: An Overview. R., 2008. P. 59-61; Nakano Ch. Fragments d'une homélie copte sur la Vierge Marie attribuée à Cyrille de Jérusalem (CPG 3603) // J. of Coptic Studies. Louvain, 2012. Vol. 14. P. 1-26).

В груз., сир. и арм. традициях К. приписываются различные версии рассказа о явлении креста св. равноап. имп. Константину Великому (De apparitione crucis temporibus Constantini imperatoris; CPG, N 3607; ср.: BHG, N 396-397) и об обретении Древа Креста Господня св. равноап. имп. Еленой (De inventione clavorum crucis; CPG, N 3608; ср.: BHG, N 398-409; др. груз. рассказ на эту же тему: CPG, N 3609). В груз. рукописях также встречается проповедь о зачатии Иоанна Предтечи (Homilia de silentio Zachariae; CPG, N 3610), на праздник Пятидесятницы (Homilia in pentecosten; CPG, N 3611) и др. (CPG, N 3612). В сир. рукописях содержится приписываемое К. письмо (CPG, N 3613) с критикой намерения имп. Юлиана воссоздать иудейский храм в Иерусалиме (Brock S. P. A Letter Attributed to Cyril of Jerusalem on the Rebuilding of the Temple // BSOAS. 1977. Vol. 40. N 2. P. 267-286), к-рое скорее всего К. не принадлежит (Wainwright. 1986), но может частично восходить к к.-л. его сочинению. (Drijvers. 2004. P. 127-152). В богослужении сиро-яковитов (см. ст. Сирийская яковитская Церковь) известен чин литургии, приписываемый либо К., либо свт. Кириллу Александрийскому (Raes A. Anaphora Syriaca Cyrilli Hierosolymitani vel Cyrilli Alexandrini // Anaphorae Syriacae. R., 1944. Vol. 1. Fasc. 3. P. 324-363), в действительности не принадлежащий никому из них.

Богословие
Небольшое письменное наследие К. и специальный характер основной его части - «Огласительных бесед» не позволяют до конца реконструировать особенности его богословской системы. С др. стороны, «Огласительные поучения» в силу самого предназначения - наставить оглашаемых в основных истинах веры - затрагивают все ключевые богословские темы: Бог в Самом Себе и в отношении к сотворенному миру, грехопадение и потребность в искуплении, вочеловечение Сына Божия и домостроительство спасения, христ. антропология и аскетика, эсхатология и проч. В свою очередь «Тайноводственные поучения» можно считать первым в святоотеческой письменности систематическим изложением учения о важнейших церковных таинствах.

Изложение всех богословских тем у К. строго традиционно и не содержит к.-л. следов умеренного арианства, в к-ром его подозревали некоторые из современников. Оно не отличается новизной - последнюю можно усмотреть только в учении К. о таинствах. В связи с этим в научной лит-ре богословское наследие К. оказывается в центре внимания лишь при обсуждении вопросов сакраментологии в ранней Церкви и в IV в. или же в контексте реконструкции содержания символа веры Иерусалимской Церкви и его возможного влияния на формулировку Никео-Константинопольского Символа веры. Более узкая, но очень важная тема - отказ К. от употребления термина «единосущный». В эпоху после I Вселенского Собора такой отказ можно понять как проявление солидарности с арианством или полуарианством, но внимательный анализ творений К. доказывает, что заподозрить его в этом невозможно - не называя Сына Божия «единосущным» Отцу, он фактически утверждает то же самое др. словами (Wolfson. 1957. P. 13-19; Gregg. 1985). Отдельные работы затрагивают частные темы богословия К.: влияние на него александрийской экзегетической школы (Stephenson. 1954; Idem. 1957), греч. философских традиций (Wolfson. 1957. P. 3-13), его соотношение с учениями свт. Афанасия Великого и Евсевия Кесарийского (Gregg. 1985) и др. Наконец, «Огласительные поучения» К. входят в число источников по истории древних лжеучений - гностицизма (см.: Cyr. Hieros. Catech. 6. 16-19; 16. 6-7), маркионитства (Ibid.16. 4-7) и особенно манихейства (Ibid. 6. 21-33).

Неупотребление термина «единосущный», вероятно, можно объяснить принципиальной позицией К. основываться только на библейской терминологии: «Сам Дух Святой не изъяснил в Писании рождения Сына от Отца. Итак, для чего же ты любопытствуешь о том, чего и Дух Святой не сказал в Писании? Не зная и написанного, ты любопытствуешь о том, что не написано. В божественном Писании много находится предметов для изыскания, и написанного мы не понимаем. Для чего же любопытствовать нам о том, чего не написано?» (Ibid. 11. 12). К. неоднократно настаивает на том, что богослов должен опираться исключительно на книги Свящ. Писания: «Никакая божественная и святая тайна веры не должна быть сообщаема без божественного Писания и не должна основываться на одной лишь вере и избранных словах. Даже не верь ты мне, когда я просто говорю тебе о Нем, если на слова мои не будешь иметь доказательства из божественного Писания. Ибо спасающая нас сила веры зависит не от выбора слов, но от доказательства божественными Писаниями» (Ibid. 4. 17; ср.: 16. 2, 13). Недаром сам вопрос о библейском каноне К. включает в число догматов веры (Ibid. 4. 35-36; ср. также: 10. 18; 17. 20, 34), настаивая при этом на единстве ВЗ и НЗ (Ibid. 2. 4; 3. 12; 4. 16; 7. 6; 16. 3-4 и др.), а христологию и пневматологию излагает в форме комментария к сериям библейских цитат (Ibid. 12-14; 16-17).

К свидетельствам Свящ. Писания К. фактически присовокупляет библейскую археологию, обращаясь к оглашаемым непосредственно на месте Распятия Господа: «Он истинно распят за грехи наши. Если бы ты захотел это отвергнуть, то видимое место обличило бы тебя, сия блаженная Голгофа, на которой собрались мы сейчас ради Распятого на ней» (Ibid. 4. 10; ср.: 10. 19; 13. 4, 22-23, 39). Но одной Голгофой почитание св. мест во времена К. отнюдь не ограничивалось. В одной из бесед он говорит, что о Христе свидетельствуют «претория Пилата, запустевшая ныне силою Распятого тогда; cия святая возвышающаяся Голгофа, видимая и доныне, показывающая, как распались тогда для Христа камни; вблизи находящаяся гробница, в которой Он положен был, и положенный при входе камень, доселе лежащий при гробнице» (Ibid. 13. 39; ср. слова К. о Сионской горнице: «Признаем Духа Святого, глаголавшего в пророках и в день Пятидесятницы сошедшего на Апостолов в виде огненных языков здесь в Иерусалиме, в том месте, где горняя во имя Апостолов Церковь. Мы имеем вcе преимущества: здесь Христос сошел с небес; здесь Дух Святый сошел с небес; и поистине весьма прилично было бы и о Духе Святом говорить в оной горней церкви, так как мы о Христе и Голгофе говорим на сей Голгофе» - Ibid. 16. 4). Приравнивая в своих беседах археологические свидетельства св. мест к библейским (см., напр.: Ibid. 13. 23), К. настаивает на уникальном статусе Иерусалима, что ярко проявилось и в его деятельности в течение всей жизни.

Учение о Боге
Бог превосходит время и пространство: «Бог есть един, единый нерожденный, безначальный, неизменяемый, непременяющийся, не рожденный от кого-либо и не имеющий иного преемника в жизни Своей, ни начавший жить во времени, ни конца жизни не имеющий» (Ibid. 4. 4); «Он во всем, и вне всего» (Ibid. 4. 5). К. неоднократно говорит о непознаваемости Бога: «...не изъясняем, что есть Бог, но искренно признаемся, что мы не имеем совершенного ведения о Нем» (Ibid. 6. 2); «мы не можем изъяснить ни начала Его, ни образа, ни вида… Существо Его постигнуть может ли разум?» (Ibid. 6. 7); и др. Но апофатизм отнюдь не исключает возможности богословствовать: «Скажет кто-либо: если существо Божие непостижимо, то для чего же тебе говорить об этом? Но неужели потому, что я не могу выпить всей реки, не буду и умеренно для пользы моей брать воды из нее? Неужели потому, что глаза мои не в состоянии вместить всего солнца, и столько, сколько нужно для меня, не смотреть мне на него? Неужели потому, что я, вошедши в какой-нибудь большой сад, не могу съесть всех плодов, хотел бы ты, чтобы вышел я из него совершенно алчущим? Хвалю и прославляю Сотворившего нас» (Ibid. 6. 5).

Отправной точкой для учения о Боге в Самом Себе является утверждение монархии Отца: «Не два Начала, но одно Начало (ἀρχή), Отец - глава Сына» (Ibid. 11. 14). Говоря о Боге, К. имеет в виду прежде всего Отца: «Мы имеем Бога: Бога Единого, Бога существующего, всегда существующего, всегда Себе Самому подобного, у Которого нет Отца, Которого нет никого могущественнее, Которого никакой преемник не лишает Царства, Бога многоименного и всесильного, и Единого по Существу Своему… Наперед знает Он то, что бывает; Он и Свят, и Вседержитель, и всех превосходит добротою, всех более, и всех премудрее» (Ibid. 6. 7).

Но Сын и Св. Дух во всем равны Отцу: «Веруй также и в Сына Божия, единого и единственного, Господа нашего Иисуса Христа, в Бога, от Бога родившегося, в Жизнь от Жизни родившуюся, в Свет от Света родившийся, Который по всему подобен Родившему (ἐν πᾶσιν ὅμοιος τῷ γεγεννηκότι), Который не во времени получил бытие, но прежде всех веков рожден от Отца вечно и непостижимым образом, Который есть премудрость Божия, и сила, и правда самобытная; Который сидит одесную Отца прежде всех веков» (Ibid. 4. 7). Утверждение о «подобии во всем» Сына Отцу (ср. аналогичные выражения: Ibid. 11. 4, 9, 18) не следует понимать в омиусианском ключе, поскольку в общем контексте мысли К. «подобие» фактически означает «единосущие»: «Единородный Сын, равно как и Дух Святой, общее имеет с Отцом Божество» (Ibid. 6. 6). Это в равной мере относится и к Св. Духу: «Веруй и в Духа Святого и тех же держись касательно Его мыслей, какие имеешь об Отце и Сыне… Равной славой Божества почтен Он с Отцом и Сыном» (Ibid. 4. 16). Поэтому Отец, Сын и Святой Дух - один и единственный Бог: «Надежда наша во Отца и Сына и Духа Святого. Не трех богов проповедуем - да умолкнут маркиониты,- но со Святым Духом, чрез единого Сына одного Бога проповедуем. Нет различия в веpе, нет разделения в благочестии» (Ibid. 16. 4).

Троичность Божественных Лиц вечна, ибо Отец «не во времени начал быть Отцом, но от века Отец Единородного; ибо прежде не был Он без Сына и не родил Его впоследствии, размыслив Сам с Собою» (Ibid. 7. 5). «Бог… не привел Сына Своего из небытия в бытие, не принял в усыновление такое лицо, которое не было Сыном; но быв вечным Отцом, вечно и неизреченно родил Единого только Сына, Который не имеет брата» (Ibid. 10. 14); «Един есть только Дух Святый, Утешитель. Как един есть Бог Отец, а другого Отца нет, и как един есть единородный Сын и Слово Божие, а брата не имеет: равным образом, един есть только Дух Святый, и нет другого духа, равного Ему» (Ibid. 16. 3).

Образ рождения Сына от Отца - тайна: «Отец родил Сына не так, как бы кто из людей подумал, но так, как Сам Он один знает» (Ibid. 10. 11); говоря об исхождении Св. Духа от Отца, К. ограничивается цитатой из Ин 15. 26 (Cyr. Hieros. Catech. 17. 11). То, что Сын рожден, не означает, что Он как-либо отделен от Отца или иносущен Ему: «Он есть Сын Божий по естеству (φύσει), не по усыновлению, рожденный от Отца» (Ibid. 11. 7); «между Сыном и Отцом нет ничего, что разделяло бы Их» (Ibid. 7. 4). К. находится в явной оппозиции арианству: «Не отделяй Сына от Отца» (Ibid. 4. 8); «некоторые… дерзают говорить, что Христос из небытия в бытие приведен» (Ibid. 15. 9). Впрочем, ариане в отличие от др. еретиков ни разу не упомянуты К. по имени. Но в его словах о том, как «епископы даже до кровопролития идут против епископов, причетники против причетников, и миряне против мирян» (Ibid. 15. 7), вероятно, говорится именно об арианских спорах; можно предположить, что для К.- как и для его современников - эти споры еще оставались внутрицерковным делом в отличие от полемики с манихеями.

К. возражает не только учению ариан о том, что можно указать на такой момент, когда Сына еще не было, но и распространенной среди них идее о том, что Он получил Божественное достоинство не изначально, а в процессе некоего самосовершенствования (προκοπή): «Разумей… Сына по естеству (φυσικόν), безначального, не из рабства постепенно достигшего до всыновления (oὐκ ἐκ δουλείας εἰς προκοπὴν υἱοθεσίας ἐλθόντα), но Сына от вечности, рожденного неведомым и непостижимым рождением» (Ibid. 11. 4; ср.: 11. 7, 15); «Имея истинно непреложное достоинство Сыновства… не за преспеяние (ἐκ προκοπῆς) Он приял право господствовать, но по естеству (ἐκ φύσεως) имеет достоинство господства» (Ibid. 10. 5). Т. о., верхом нечестия было бы полагать, что «не от вечности сущее Слово вочеловечилось, но некий человек, преуспев (προκόψας), потом увенчан» (Ibid. 12. 3). С этой идеей боролся и свт. Афанасий Великий, однако К. выстраивает линию своей аргументации иначе (см.: Gregg. 1985. P. 94-97; особенно ярко это видно из слов К. о вечном священстве Христа, полученном «не чрез преспеяние… но от Отца» (Cyr. Hieros. Catech. 11. 1), тогда как свт. Афанасий, напротив, учит о том, что Христос получает священство в воплощении (Athanas. Alex. Or. contr. arian. II 8)).

Противоположная арианству крайность - савеллианство, отождествляющее Лица Троицы между собой (как говорит К., «некоторые проповедуют Сыно-Отечество» - Cyr. Hieros. Catech. 15. 9), воспринимается К. в качестве уже оформившейся ереси. Он прямо называет Савеллия автором этого лжеучения (Ibid. 16. 4; 17. 34). Обе крайности - и учение Савеллия, и учение «некоторых» (т. е. Ария, а также его последователей, включая главу митрополии, к к-рой принадлежал и К.,- Акакия Кесарийского) в равной мере неприемлемы: «Ни разделяем, подобно некоторым, Святую Троицу; ни сливаем, как Савеллий» (Ibid. 16. 4); «Не отделяй Сына от Отца и не смешивай также, допуская «Сыно-Отечество»» (Ibid. 4. 8).

Учение о творении
В сотворении мира действует вся Пресв. Троица. Отец творит мир «посредством Христа» (Ibid. 6. 8): Сам Сын Божий «прежде Творец, потом Господь. Прежде сотворил по воле Отца все, потом Своими творениями обладает» (Ibid. 10. 5). А Св. Дух «есть существо живое, умное и освящающее все, что от Бога чрез Христа сотворено» (Ibid. 16. 3). Созерцание творения открывает путь к естественному богопознанию: «...невозможно видеть существа Божия телесными очами, но возможно от дел божественных восходить к созерцанию всемогущества» (Ibid. 9. 2); «невозможно исследовать естества Божия, но можно воссылать Ему славословия о видимых Его творениях» (Ibid. 9. 3). Библейский рассказ о сотворении мира понимается К. буквально: «Небо есть жилище ангелов, но небеса из воды» (Ibid. 3. 2; ср.: Ibid. 9. 5: «Небо из воды составлено, а солнце, луна и звезды, находящиеся в нем, суть огненного естества; и как сии огненные вещества в воде совершают течение свое?»).

Кроме видимого мира существует превосходящий его невидимый ангельский мир: «Это видимое первое небо меньше второго, а второе третьего; столько их наименовало Писание не потому, чтобы было их столько, но потому, что столько из них знать нам нужно» (Ibid. 6. 3). К. перечисляет все 9 чинов ангелов примерно в том же порядке, как позднее они перечислены в «Ареопагитиках» (Idem. Mystag. 5. 6). Однако К. не считает возможным вдаваться в спекуляции на темы ангелологии: «Не зная ни престолов, ни господств, ни начал и властей, сотворенных Христом, осмеливаются любопытствовать о Творце их. Скажи мне наперед ты, дерзновенный, какое различие между престолами и господствами? И тогда любопытствуй о Христе. Скажи мне, что такое есть начало, власть, сила, ангел? И тогда любопытствуй о Создателе их» (Idem. Catech. 10. 12).

Именно изначальная катастрофа в ангельском мире привела к искажению творения и появлению зла и греха: «Первый виновник греха и отец зла есть диавол. Это сказал Господь, а не я: «Яко диавол исперва согрешает». Прежде его никто не согрешил. Согрешил же он не потому, что от природы получил необходимую наклонность ко греху (иначе причина греха падала бы на Того, Кто таковым сотворил его); он, будучи сотворен добрым, от собственного произволения сделался диаволом, от действий получив это наименование. Ибо, будучи архангелом, после уже, по причине клеветы своей, назван диаволом, и быв добрым служителем Божиим, получил себе свойственное имя сатаны, поскольку сатана означает противника. Это не мое учение, но духоносного пророка Иезекииля… Согласно с этим говорит Господь в Евангелии: «Видех сатану, яко молнию с небесе спадша». Видишь сходство Ветхого Завета с Новым?» (Ibid. 2. 4). Сатана увлек за собой часть ангельских существ, а затем и первозданного человека, к-рый в результате оказался изгнан из рая: «Он, ниспадши, вместе с собою увлек многих… Чрез него праотец наш Адам изгнан, и вместо рая, приносившего без возделывания дивные плоды, получил землю, произращающую терния» (Ibidem).

Учение о Христе
Ради спасения погибающего человека Бог совершил Свое домостроительство, к-рое, как и сотворение мира, есть дело всей Пресв. Троицы: «Нераздельно, совокупно, и едино спасительное о нас смотрение (οἰκονομίας) Отца и Сына и Святого Духа» (Ibid. 17. 5). К. предостерегает от того, чтобы ложно понимать Отца, Сына и Св. Духа как самораскрытие Бога в домостроительстве (эту ересь К. связывает с именем Симона Волхва, к-рый «богохульными устами первый дерзнул утверждать о себе, что он явился на горе Синайской как Отец, после у иудеев явился как Иисус Христос не во плоти, но в призраке, и после сего как Дух Святой» - Ibid. 6. 14). Бог есть Троица Сам по Себе, вне связи с творением: «Напоминаю вам, что не после пришествия во плоти Он [Сын Божий] получил честь сего седения [одесную Отца], но прежде всех веков единородный Сын Божий, Господь наш Иисус Христос, имеет всегда престол одесную Отца» (Ibid. 14. 30); «Святой Дух… есть один и тот же» (Ibid. 17. 2).

Сын Божий истинно вочеловечился: «Веруем в Иисуса Христа во плоти пришедшего и вочеловечившегося» (Ibid. 12. 13); «Он не стыдится принять плоть от сих членов, будучи Сам Творец членов» (Ibid. 12. 26); «Он распят, подобно всем будучи во плоти, но не за подобные грехи» (Ibid. 13. 5). К. отрицает докетизм как в отношении Воплощения: «Не в виде и призраке, но истинно совершилось вочеловечение Его; не прошел Он чрез Деву так, как через канал, но истинно воплотился от Нее; действительно ел, как мы, и действительно пил, как мы. Ибо если вочеловечение есть призрак, то и спасение будет мечтой» (Ibid. 4. 9), так и в отношении Распятия: «Возненавидь тех, кои говорят, что Его распятие было призрак. Ибо если распятие на Кресте призрак, между тем от Креста спасение, то и спасение призрак. Если Крест призрак, то призрак и Воскресение... Если призрак Крест, то призрак и Вознесение; а если Вознесение призрак, то без сомнения призрак и Второе пришествие, и наконец ничего не будет твердого» (Ibid. 13. 37; ср.: 13. 4).

Человечество Христа ничем не отличается от нашего - здесь, как и в учении о единой природе Божественных Лиц, К. часто использует термин «подобный» в смысле отождествления: «Единородный Сын Божий ради грехов наших сошел с небес на землю, приняв на Себя подобное нашему человечество и родившись от Святой Девы и Святого Духа» (Ibid. 4. 9); «Поскольку человек мог слышать только от подобного ему лица, то Спаситель принял на Себя подобное тому естество, чтобы удобнее научить людей… Господь принял от нас подобие наше, чтобы спасти человечество; принял подобие наше, чтобы нуждающемуся даровать большую благодать, чтобы грешное человечество было в общении с Богом» (Ibid. 12. 14-15).

Предвосхищая христологические споры, К. однозначно учит о двух природах во Христе: «Двойствен (διπλοῦς) был Христос: Он был человек, поскольку был видим, и вместе Бог невидимый» (Ibid. 4. 9) - и фактически говорит о двух действиях в Нем сообразно этим природам: «Как человек, Он действительно ел как мы (ибо имел плоть подобную нашей), а как Бог напитал пятью хлебами пять тысяч человек; действительно умер как человек, а четверодневного мертвеца воскресил как Бог; спал на корабле действительно как человек, и ходил по водам как Бог» (Ibidem). Эта правосл. христология позволяет избежать теопасхизма: «Для хотящих веселия бывает Виноградом. Для требующих себе входа становится Дверью. Для желающих вознести молитвы бывает Ходатаем Apxиepeeм. Для согрешающих бывает Агнцем, да принесется за них в жертву. Для всех Он все, Сам пребывая по существу Своему таковым, каков есть» (Ibid. 10. 5).

Ключевым событием домостроительства спасения является крестная смерть Спасителя: «Всякое действие Христа составляет славу вселенской Церкви, но Крест составляет особенную славу» (Ibid. 13. 1). Крестная смерть стала искуплением за грехи всего мира: «Для чего не избежал смерти Человеколюбец? Для того, чтобы из-за грехов не погиб совершенно мир» (Ibid. 13. 6); «Он претерпел cиe, пришед для спасения всех» (Ibid. 13. 29). Действие искупительной Жертвы простирается на все творение: «Не удивляйся тому, что мир весь искуплен, ибо Тот, Кто умер за него, не был простой человек, но Сын Божий единородный. Грех одного человека Адама мог нанести смерть миру. Если же единого прегрешением смерть воцарилась в мире, то не паче ли правдою Единого жизнь воцарится? И если тогда за вкушение от древа изгнаны из рая, то не удобнее ли ныне посредством Древа Иисусова войдут верующие в рай? Если первосозданный из земли нанес всемирную смерть, то Создавший его из земли не может ли принести жизни вечной, Сам будучи жизнь?» (Ibid. 13. 2); «Он простер на Кресте руки, чтобы объять концы вселенной: ибо сия Голгофа есть центр (μεσώτατον) земли» (Ibid. 13. 28).

В самой смерти Спасителя совершилась тайна искупления ветхозаветного человечества. К. так говорит о сошествии Христа во ад: «Смерть устрашилась, увидев нового кого-то пришедшего во ад, Который не был связан узами оного… Смерть бежала, и бегство cиe обнаружило боязнь ее… Стеклись святые Пророки и Моисей Законодатель, и Авраам, и Исаак, и Иаков, Давид и Самуил, и Исаия и Креститель Иоанн… Искуплены все праведные, поглощенные смертью. Ибо возвещенный Царь долженствовал быть Искупителем добрых провозвестников» (Ibid. 14. 19).

Воскресение и Вознесение подтверждают истинность совершившегося искупления: «Исповедую Крест, поскольку знаю о Воскресении. Ибо если бы Иисус остался распятым, я бы, может быть, не исповедал Его, может быть, умолчал бы о сем вместе с моим Учителем. Но поскольку за Крестом последовало Воскресение, то я не стыжусь повествовать о нем» (Ibid. 13. 4). «Если бы Распятый и Погребенный остался во гробе, тогда имели бы причину стыдиться, но Распятый на Голгофе взошел на небо с восточной стороны горы Елеонской» (Ibid. 4. 14).

Эсхатология
«Огласительные беседы» К. содержат пространные рассуждения на тему эсхатологии. Настоящая эпоха будет иметь свой конец, когда наступит Второе пришествие и все творение обновится: «Придет с небес Господь наш Иисус Христос, придет со славою при скончании миpa сего в последний день. Ибо будет скончание миpa сего, и сотворенный мир сей паки обновится» (Ibid. 15. 3). Второе пришествие К. описывает так: «Сей взошедший Иисус Христос опять придет с небес, не от земли. Не от земли, говорю я, ибо от земли вскоре явятся многие противники Христу. Уже многие, как известно тебе, стали говорить: «Аз есмь Христос», а напоследок явится «мерзость запустения», неправедно присваивающая себе имя Христово. Но ты ожидай истинного Христа, Сына Божия единородного, не от земли уже приходящего, но с небес; Который откроется всем быстрее молнии и лучей света; сопровождаемого ангелами» (Ibid. 4. 15).

Второму пришествию будут предшестовать 3 с половиной года царствования на земле антихриста. К. полагает, что оно наступит тогда, когда Римская империя разделится на 10 частей (утверждение о 10 царях, к-рых ниспровергнет антихрист, основано на Дан 7. 24): «Придет предсказанный антихрист тогда, когда окончатся времена Римского царства и приблизится скончание мира. Восстанут одновременно десять римских царей и в различных, может быть, местах, но в одно и то же время царствовать будут. После них одиннадцатый восстанет антихрист и восхитит власть над Римским царством посредством злого волшебного искусства. Трех из них, которые воцарятся прежде него, он низвергнет, семь остальных имея в своей власти. Сперва он будет показывать приличное человеку славному и разумному здравомыслиe и человеколюбие; и обольстивши иудеев как ожидаемый христос знамениями и чудесами, обманчивым и льстивым волхвованием, после ознаменует себя всеми злыми делами бесчеловечия и беззакония, так что превзойдет всех бывших до него неправедных и нечестивых человеков; против всех, и особенно против нас, христиан, будет он питать мысли убийственные, жестокие, немилосердные и в различных видах открывающиеся. В продолжение трех лет и шести месяцев он будет так поступать; а после того потреблен будет при Втором славном Пришествии с небес единородного Сына Божия» (Cyr. Hieros. Catech. 15. 12).

Второе пришествие будет сопровождаться всеобщим воскресением из мертвых: «Господь придет с небес на облаках. Трубы ангельские возгласят тогда, «мертвые во Христе» первые воскреснут» (Ibid. 15. 19). К. посвящает обоснованию веры во всеобщее воскресение значительную часть последней, 18-й, беседы своего огласительного цикла, где ссылается на целый ряд библейских пророчеств об этом, а также на прообразы воскресения в тварном мире. Среди последних он близко к тексту цитирует рассказ сщмч. Климента Римского о легендарной птице феникс (Clem. Rom. Ep. I ad. Cor. 25-26), т. о. нарушая свое же собственное требование не читать книг, исключенных из описанного им канона Свящ. Писания («Читай переведенные ими двадцать две книги, а тех, которых богодухновенность сокрыта, совсем не касайся. Теми одними прилежно занимайся, которые мы безопасно читаем и в Церкви» - Cyr. Hieros. Catech. 4. 35). Впрочем, существование феникса для К. остается сомнительным: «Феникс, знамение воскресения, отдален от нас и является редко, да и не верят еще существованию его» (Ibid. 18. 9).

Вслед за Вторым пришествием наступит вечное Царствие Божие, в которое войдут праведники, тогда как грешники будут осуждены на вечное мучение. К. категорически чужды хилиастические идеи (см. ст. Хилиазм): «Иисус Христос опять придет… чтобы воцариться в Царствии Небесном, вечном и нескончаемом. И это отметь, поскольку много таких, которые говорят, что Царство Христово будет иметь конец» (Ibid. 4. 15). Ему также чужда мысль об апокатастасисе: «Если кто грешен… [тот будет] вечно гореть в огне» (Ibid. 18. 19), поскольку Бог не только «благой, но одновременно и правосудный» (Ibid. 4. 4).

Апокатастасис также невозможен по причине различия воскресших тел у грешников и праведников, как учит К. «Все будем иметь вечные тела, но не все подобные. Если кто праведен, получит тело небесное, в котором бы смог он, как надлежит, обращаться с ангелами; если же кто грешен, получит вечное тело, долженствующее терпеть мучение за грехи, дабы вечно гореть в огне и не разрушаться» (Ibid. 18. 19).

Антропологические представления К. (см., напр.: Ibid. 4. 20-26, 30; 9. 15; 18. 9, 18-20) интересны сами по себе и ждут еще своего исследователя. Из процитированных слов о различных телах в воскресении очевидна их связь с сотериологией и экклезиологией.

Учение о спасении и церковных таинствах
Спасение, согласно К., достигается через исследование и принятие истин веры, участие в таинственной жизни Церкви и, наконец, личное усилие в аскетическом подвиге и добрых делах: «Образ богопочтения заключается в следующих двух вещах: в точном познании догматов благочестия и в добрых делах» (Ibid. 4. 2); «Во Святой Вселенской Церкви мы, приемля наставления и ведя добрую жизнь, получим Царство Небесное и наследуем жизнь вечную, для которой и переносим все труды, дабы получить ее от Господа» (Ibid. 18. 28).

Начало спасительного пути лежит через покаяние (поэтому ему целиком посвящено 2-е огласительное поучение), а его цель - уподобление Христу и усыновление Отцу по благодати - достигается через аскезу: «Он вечно есть Сын, а ты получаешь эту благодать по мере усовершенствования (ἐκ προκοπῆς) себя» (Ibid. 3. 10). Это то самое усыновление путем «преуспеяния», о к-ром нельзя говорить в отношении Сына, но необходимо - в отношении верующих. К духовной брани К. относит и противодействие неверующим: «Ты, который прежде Крещения не дерзал сражаться с врагами, теперь, приняв благодать и быв ободрен оружием правды, ополчайся и, если хочешь, проповедуй Евангелие» (Ibid. 3. 9).

Благодать, необходимая подвижнику, подается в Церкви, которая «повсеместно и в полноте преподает все то учение, которое должны знать люди… весь род человеческий приводит к истинной веpе… повсеместно врачует и исцеляет все роды грехов, душою и телом содеваемых, и имеет в себе всякий вид совершенства, являющегося в делах, словах и во всяких духовных дарованиях» (Ibid. 18. 23).

Жизнь в Церкви начинается через Крещение, без к-рого невозможно спасение: «Кто не принимает Крещения, тот спасения не имеет» (Ibid. 3. 7). Единственное исключение - путь мученичества за Христа, к-рое может случиться еще до принятия Крещения (до IV в. многие из уверовавших принимали Крещение только после длительной подготовки): «Мученики и без воды получают Царство Небесное. Ибо Спаситель, искупляя вселенную Крестом и будучи пронзен в ребро, извел из него кровь и воду, чтобы одни во времена мира крестились водой, другие во время гонений крестились собственной кровью» (Ibidem).

В Крещении подается прощение грехов и возрождение к новой жизни: «Сойдя мертвым из-за грехов, восходишь оживотворенным через правду. Ибо, если ты сделался сообразным «подобию смерти» Спасителя, то удостоишься и воскресения» (Ibid. 3. 9). В «Тайноводственных поучениях» плоды Крещения перечисляются подробнее: «Благодать оставления грехов... благодать усыновления… как оставление грехов, и подаяние дара Святого Духа, так и Страстей Христовых изображение» (Cyr. Hieros. Mystag. 2. 6).

Но Крещение не спасает само по себе - оно только подает христианину силу для дальнейшей духовной брани: «Когда удостоишься ты благодати, тогда Он [Христос] подаст тебе крепость сражаться с вражьими силами» (Idem. Catech. 3. 9). Равным образом и добрые дела без благодати Крещения недостаточны для спасения: «Ни тот, кто крещается водой, но не удостоен Духа, не имеет совершенной благодати; ни тот, кто хотя бы добр был по делам, но не получил запечатления водой, не войдет в Царствие Небесное» (Ibid. 3. 2).

К. даже допускает возможность того, что недостойно приступающим к таинству благодать Крещения вовсе не будет дана: «Если ты останешься в злом произволении своем, то и проповедующий тебе не виноват будет, а ты не надейся получить благодать. Вода тебя примет, но Дух не примет» (Idem. Procatech. 4); «Если ты лицемеришь, то человеки крестят тебя ныне, а Дух не крестит тебя. Если же приступаешь с верою, то человеки будут совершать видимое, а Дух Святой сообщит невидимое» (Idem. Catech. 17. 36). Эти мысли, контрастирующие со средневек. схоластическим представлением о неотвратимом воздействии Крещения на душу человека просто «в силу совершаемого действия» (ex opere operato), не означают, однако, релятивизации таинства - вопреки некоторым совр. комментаторам, предполагавшим, что, раз таинство «может не совершиться», якобы возможно повторение Крещения. К. категорически отвергает возможность перекрещивания уже принявших Крещение в истинной Церкви: «Нельзя принимать Крещение дважды или трижды; иначе можно бы было сказать: в первый раз оно было для меня бесполезно, так в другой поправлю. Напротив, если в первый раз было без пользы, то не поправишь. Ибо «един Господь, и едина вера, и едино Крещение». Только еретиков перекрещивают, потому что первое их «крещение» не было Крещением» (Idem. Procatech. 7). Видимую строгость слов К. о недостойном Крещении несколько смягчает то обстоятельство, что их можно понять как педагогическое преувеличение.

Таинство Крещения укоренено в событии крещения Иисуса Христа на Иордане: «Освятил Крещение Иисус, крестившись Сам. Если Сын Божий крестился, то какой благочестивый человек может презирать Крещение? Крестился же Он не для того, чтобы получить прощение грехов - ибо Он был безгрешен,- но, будучи безгрешным, крестился для того, чтобы крещающимся даровать божественную благодать и славу» (Idem. Catech. 3. 8). Т. о., К. не проводит грань между крещением Господа от Иоанна и христианским таинством Крещения. Однако в отношении учеников Христа такая грань имеется - для них крещение Иоанново служило лишь оставлением грехов (Idem. Mystag. 2. 6), тогда как благодать Духа они получили только на Пятидесятницу, когда «Спаситель крестил апостолов Духом Святым и огнем» (Idem. Catech. 3. 6).

К. неоднократно называет Крещение «печатью» (σφραγίς), следуя в этом обширной раннехрист. традиции: «Печать от Святого Духа» (Ibid. 4. 32 и др.). Но это не мешает К. выделять Миропомазание, в котором «тело помазуется видимым образом, а душа освящается Святым и Животворящим Духом» (Idem. Mystag. 3. 3), в отдельное таинство: «Вы слышали о Крещении, Миропомазании и Причащении Тела и Крови Христовых» (Ibid. 5. 1).

Причастник, от к-рого требуется несомненная и твердая вера («Не телесному вкусу давайте судить о сем, но вере несомненной. Ибо вкушающим не хлеб и вино вкушать повелевается, но вместообразное (ἀντιτύπου), Тело и Кровь Христовы» (Ibid. 5. 20)), делается «сотелесным и сокровным (σύσσωμος κα σύναιμος)» Христу (Ibid. 4. 3). К., как и большинство христ. авторов II-IV вв., не видит противоречия между употреблением термина «ἀντίτυπον» (вместообраз) и несомненно реалистическим пониманием Евхаристии: «Хлеб и вино не разумей простыми: ибо оные Тело суть и Кровь Христовы, по изречению Владыки. Ибо хотя чувство тебе и представляет cиe, но вера да утверждает тебя. Не по вкусу рассуждай о вещи, но от веры будь известен без coмнения, что ты сподобился Тела и Крови Христовых» (Ibid. 4. 6; ср.: Ibid. 4. 3, 9; 5. 20). Тело Христово преподается верующим не «вместе с хлебом» или «в хлебе», но лишь «во образе (ἐν τύπῳ)» хлеба (Ibid. 4. 3), так что «то, что представляется хлебом (φαινόμενος ἄρτος), не есть хлеб, хотя вкусом чувствуется, но Тело Христово» (Ibid. 4. 9). Исследователи отмечают, что мысль о непозволительности доверять чувствам - зрению, вкусу и осязанию - в отношении Евхаристии и о необходимости твердо верить в тождественность Св. Даров Телу и Крови Христовым характерна не только для сочинений К., но и для др. тайноводственных циклов IV в. (см.: Frank. 2001).

Преложение хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы, согласно К., совершается действием Св. Духа: «Молим человеколюбивого Бога послать Святого Духа на предлежащие [Дары], чтобы Он сотворил (ἵνα ποιήσῃ) хлеб Телом Христовым, а вино - Кровью Христовой. Ибо все, чего коснется Дух Святой, освящается и прелагается (ἡγίασται κα μεταβέβληται)» (Cyr. Hieros. Mystag. 5. 7). Эти слова - один из ранних в святоотеческой лит-ре примеров употребления по отношению к превращению хлеба и вина в Тело и Кровь Христа глагола μεταβάλλω (прелагать, менять, превращать), имевшего широкое употребление в античной философии (в т. ч. у Аристотеля и неоплатоников) и означавшего превращение в совершенно реалистическом смысле.

Если сам момент эпиклезы есть призывание Св. Духа, то Евхаристия в целом есть действие всей Пресв. Троицы (Ibid. 1. 7), являющее в Дарах «умилостивительную Жертву», «над» (или «возле») к-рой (ἐπ τῆς θυσίας ἐκείνης τοῦ ἱλασμοῦ) совершаются поминовения живых и усопших (Ibid. 5. 8-10). К. называет ее «страшнейшей (φρικωδεστάτης) Жертвой» (Ibid. 5. 9); выражение страха и трепета перед Евхаристией нехарактерно для раннехрист. лит-ры, но получает распространение в огласительных циклах кон. IV в., откуда переходит и в последующую церковную традицию.

Учение о Евхаристии как Жертве используется К. для раскрытия смысла поминовений, следующих после освящения Даров: «По совершении духовной Жертвы, бескровной службы, над самой этой умилостивительной Жертвой молим Бога о всеобщем мире Церквей, о благосостоянии миpa, о царях, о воинах и союзниках, о находящихся в немощах, о утомляемых трудами, и вообще о всех, требующих помощи, молимся мы все, и cию приносим Жертву. После поминаем и прежде почивших, начав с патриархов, пророков, апостолов, мучеников, чтобы их молитвами и предстательством принял Бог моление наше. Потом и о преставившихся святых отцах и епископах, и вообще о всех из нас прежде почивших, веруя, что превеликая будет польза душам, о которых моление возносится в то время, как святая предлежит и страшная Жертва» (Ibid. 5. 8-9). Эти слова представляют собой редкое в святоотеческой письменности догматическое обоснование литургических поминовений.

Верные не должны отказываться от участия в причащении по собственному желанию (Ibid. 5. 23). Как Ориген и автор «Апостольского предания» (Orig. In Exod. hom. 13. 3; Trad. Ap. 37-38), К. обращает особое внимание на то, что ни малейшая частица Св. Даров не должна пропасть во время причащения (Cyr. Hieros. Mystag. 5. 21). После вкушения причастником Св. Дары не подвергаются тем процессам, к-рые происходят с обычной пищей, т. к. они не «исходят афедроном» (здесь К., вероятнее всего, опровергает соответствующие высказывания Оригена: Orig. In Matth. 11. 14), но полностью растворяются в организме человека, влияя «на сущность» (ἐπ τὴν οὐσίαν) души (Cyr. Hieros. Mystag. 5. 15; впосл. аналогичный аргумент будет повторен у свт. Иоанна Златоуста (Ioan. Chrysost. De poenit. 9 - святитель говорит здесь о соединении Св. Даров с «сущностью нашего тела», что еще более подчеркивает реализм Евхаристии) и у прп. Иоанна Дамаскина (он говорит о соединении Св. Даров с «нашей сущностью» - De fide orth. // Die Schriften des Johannes von Damaskos / Hrsg. B. Kotter. B., 1973. Bd. 2. S. 196). Именно поэтому, по мысли К., в молитве Господней «Отче наш» и сказано о «хлебе над-сущном (ἐπι-ούσιος)» (Cyr. Hieros. Mystag. 5. 15). Т. о., К., как и некоторые др. св. отцы (включая критика К.- блж. Иеронима Стридонского), видит в этой молитве прямое указание на Евхаристию и посвящает толкованию «Отче наш» значительную часть 5-й, заключительной тайноводственной беседы.

Значение трудов К. в истории православного богослужения
Значение трудов К. в истории православного богослужения было очень большим. Дело не столько в самих «Огласительных...» и «Тайноводственных поучениях» (хотя содержащееся в них богословское учение о Крещении, Миропомазании и Евхаристии, несомненно, оказало существенное влияние на последующих авторов) и даже не в участии К.- вероятно, решающем - в создании окончательной формулировки Никео-Константинопольского Символа веры, сколько в том, что в его время традиция иерусалимского богослужения приобрела целый ряд важнейших особенностей, впосл. перенесенных и в др. литургические традиции, включая богослужение К-поля (см. ст. Византийское богослужение).

Богослужебные порядки Иерусалима в последние годы епископства К. засвидетельствованы в знаменитом «Паломничестве» Эгерии. По ее словам, «приятнее всего и наиболее примечательно здесь то, что всегда как песни, так и антифоны и чтения, а также и молитвы, произносимые епископом, читаются так, что всегда оказываются приспособленными и подходящими ко дню, который празднуется, и к месту, где совершается служба» (Паломничество по св. местам // ППС. 1889. Т. 7. Вып. 2(20). С. 171). Она многократно отмечает эту особенность, и нет практически никаких сомнений в том, что это именно К. разработал и ввел в своей епархии описанную систему библейских чтений, тщательно подобранных по теме праздника, а также сопроводил их специально написанными молитвами и песнопениями (см., напр.: Wilkinson J. Egeria's Travels: Newly Translated with Supporting Documents and Notes. L., 1971. P. 54-55, 86-87). С этой системой по состоянию на V в. можно ознакомиться в древнейших списках арм. перевода иерусалимского Лекционария (Renoux. Lectionnaire arménien), и она существенно подробнее, чем др. известные лекционарные системы того времени. Пример Иерусалима в этом отношении стал ярким образцом для подражания как на Востоке, так и на Западе.

Еще одна черта, о к-рой подробно пишет Эгерия,- это увязка богослужений на различные праздники церковного года с топографией Иерусалима и окрестностей, так что на каждый праздник служба совершается в церкви на том месте, к-рое так или иначе связано с его содержанием (или и вовсе проходит в форме шествия с места на место - как, напр., в ночь на Великую пятницу, когда верующие во главе с епископом, т. е. самим К., последовательно обходили места Страстей Господних - Паломничество по св. местам // ППС. 1889. Т. 7. Вып. 2(20). С. 155-158). В этом внимании к св. местам, как и в тщательном подборе библейских чтений по темам праздников, легко заметить те же особенности богословского метода К., которые проявили себя в его огласительных поучениях. А с учетом того, что первые церковные здания на св. местах в Иерусалиме появились только в годы пресвитерства, а затем епископства К., именно его следует считать создателем традиции стационального богослужения в христ. мире в целом (см.: Baldovin J. F. The Urban Character of Christian Worship: The Origins, Development, and Meaning of Stational Liturgy. R., 1987. P. 45-104. (OCA; 228)).

Наконец, Эгерия, говоря о чтениях, постоянно упоминает и о том, что их сопровождали те или иные песнопения. В иерусалимском Лекционарии также упоминается большое количество различных песнопений. Не позднее VI в. они выделились в отдельную книгу - Тропологий («Сборник песнопений»), к-рая в VII-VIII вв. стала прообразом для т. н. Нового Тропология (подробнее об этих сборниках см. в ст. Иадгари), а тот в свою очередь в IX в. трансформируется в Триодь, Минею и Октоих, т. е. те гимнографические книги, к-рые лежат в основе правосл. богослужения до наших дней. Т. о., не будет преувеличением считать, что труд К. стоит у истоков правосл. гимнографии. Известный исследователь ранней палестинской гимнографии бенедиктинец Афанасий (Шарль) Рену указывает на несомненное сходство между, напр., воскресными гимнами Тропология и проповедями К., вплоть до предположения о его непосредственном авторстве нек-рых из них (Renoux Ch., ed. Les hymnes de la Résurection: Hymnographie liturgique géorgienne: Textes du Sinaï 18. P., 2000. P. 42-44).

Цикл огласительных поучений К., будучи первым письменным памятником такого рода, содержит сведения о предкрещальной катехизации, отличавшейся в Иерусалиме IV в. подчеркнутой серьезностью - это видно из свидетельства Эгерии, которая описывает иерусалимский порядок оглашения как нечто необычное (Паломничество по св. местам // ППС. 1889. Т. 7. Вып. 2(20). С. 167-169; описание в ее «Паломничестве» отличается в деталях от сведений, имеющихся в огласительных беседах самого К., что объясняется некоторой эволюцией практики за 30 лет, разделяющих эти памятники). Оглашаемые делились на 2 разряда - тех, кто еще не определился со временем крещения, и тех, кто уже решился креститься на ближайшую Пасху. Последние записывали свои имена за 8 недель до Пасхи, и, испытав свидетельства о них, епископ включал их в число просвещаемых (Там же. С. 167-168; ср.: «Взошел ты, удостоен, имя твое записано» - Cyr. Hieros. Procatech. 4). Затем на протяжении 40 дней поста над просвещаемыми ежедневно произносились экзорцизмы («Ноги твои да поспешают на поучения огласительные. Заклинания принимай с благоговением, и дуют ли на тебя, заклинают ли, почитай действия сии для себя спасением» - Cyr. Hieros. Procatech. 9, ср.: Ibid. 14; то же - у Эгерии (Паломничество по св. местам // ППС. 1889. Т. 7. Вып. 2(20). С. 168)). По прошествии определенного времени просвещаемые «получали Символ [веры]» (Там же. С. 169; ср.: Cyr. Hieros. Catech. 5. 2, 12). Катехизация оканчивалась проверкой знания Символа веры (об этом говорит только Эгерия (Паломничество по св. местам // ППС. 1889. Т. 7. Вып. 2(20). С. 169-170), хотя у К. это тоже подразумевается). Оба источника упоминают о тайноводственных беседах, предлагавшихся новокрещеным после Пасхи (Renoux A. Les catéchèses mystagogiques dans l'organization liturgique hiérosolymitaine du IVe et du Ve siècle // Le Muséon. 1965. Vol. 78. P. 355-359).

Собственно чин Крещения во времена К. описан в «Тайноводственных поучениях» - причем независимо от решения вопроса об их авторстве, поскольку даже если они принадлежат не К., а его преемнику, описанная в них практика представляет аутентичную картину иерусалимского чина посл. трети IV в. Крещению предшествовал чин отречения от сатаны (см.: Day. 2007. P. 49-50), совершавшийся в преддверии храма (Cyr. Hieros. Mystag. 1. 2, 11). 1-е тайноводственное поучение К. практически полностью посвящено объяснению этого чина. Затем, после перехода во «внутренний притвор», крещаемые снимали с себя одежду (Ibid. 2. 1-2) и помазывались «елеем экзорцизма (ἐλαίῳ ἐπορκιστῷ)» (Ibid. 2. 3; интерпретация К. находит параллель в егип. источниках: Day. 2007. P. 66-68, 74-77), после чего их вели к крещальной купели, где после исповедания веры «во имя Отца и Сына и Святого Духа» (скорее всего это исповедание нельзя отождествлять с той проверкой знания Символа веры, о к-рой говорит Эгерия) они «погружались троекратно в воду, и вновь из воды появлялись» (Cyr. Hieros. Mystag. 2. 4). За Крещением следовало помазание св. миром, к-рое К. называет «елеем радости» (Ibid. 3. 2). Описанный иерусалимский порядок Крещения, обладая сходством с к-польским, принятым в наст. время повсюду в правосл. Церкви, имеет с ним достаточно существенные различия: в последнем «елеем радования» считается предкрещальный елей, а исповедание веры происходит не между помазанием и погружением в воду, а до освящения воды.

В «Тайноводственных поучениях» крещальное водоосвящение не упоминается, но в «Огласительных поучениях» К. говорит о нем в следующих выражениях: «Приступи ко крещению не так, как к воде простой, но как к духовной благодати, с водою даруемой. Ибо как приносимое в жертву, простое по природе, оскверняется через призывание идолов, так напротив, простая вода, получив силу от призывания Святого Духа и Христа и Отца, делается святой» (Catech. 3. 2). К. подчеркивает и особую святость крещального мира: «Святое миро сие, по призывании [Святого Духа], не простое уже, или, как бы сказал иной, обыкновенное миро, но дарование Христа и Духа Святого, от присутствия божест-ва Его соделавшееся действенным» (Idem. Mystag. 3. 3).

Крещение и Миропомазание увенчивала евхаристическая литургия. Подробное описание К. (Ibid. 5) позволяет реконструировать как общий порядок литургии Иерусалима посл. четв. IV в., так и буквальный текст ее центральной молитвы - анафоры (см.: Brightman F. E. Liturgies Eastern and Western. Oxf., 1896. Vol. 1: Eastern Liturgies. P. 464-470). Литургия верных начиналась с умовения рук епископа (названного «иереем») и пресвитеров (Cyr. Hieros. Mystag. 5. 2) и лобзания мира (Ibid. 5. 3); затем следовали анафора (Ibid. 3-10) и молитва Господня «Отче наш» (Ibid. 5. 11-18). Причащению (Ibid. 5. 20-22) предшествовал возглас «Святая святым» (Ibid. 5. 19; см.: Taft. Precommunion. P. 231-238), а заключением литургии служила благодарственная молитва после Причащения (Cyr. Hieros. Mystag. 5. 22).

Приведенные у К. цитаты из текста анафоры ставят перед исследователями неск. проблем, наиболее обсуждавшейся из к-рых является отсутствие рассказа о Тайной вечере (institutio). Нек-рые исследователи полагали, что institutio тогда еще не вошло в евхаристическую молитву Иерусалимской Церкви. Однако рассказ об установлении Евхаристии подробно разобран в 4-м тайноводственном поучении, и это позволяет предположить, что К. просто не стал повторять его в 5-м. Выдвигались также предположения о егип. происхождении приведенной у К. евхаристической молитвы (Cuming. 1974), вызывающие, впрочем, серьезные сомнения (Spinks. 1989; см. также общий обзор проблемы: Burreson. 1997).

Почитание
Оказавшись одним из первых епископов Иерусалимской Церкви после возрождения города в IV в. и фактически основателем ее обновленной литургической традиции, К. первоначально стал почитаться святым именно в этом контексте. Это хорошо видно на материале арм. источников, где имя К. встречается чаще, чем в греч. или иных источниках, и наделено большим авторитетом, поскольку Армянская Церковь на раннем этапе была тесно связана с иерусалимской богослужебной традицией. Недаром единственное развернутое Житие К.- армянское (Bihain. 1963). В греческих источниках житийная традиция К. сводится к небольшой проложной статье в Синаксаре К-польской ц. (SynCP. Col. 545-546).

Память К. отмечается в день его кончины - 18 марта. В нек-рых источниках указывается 11 марта вместе со свт. Софронием Иерусалимским или 12 марта - видимо, как продолжение дня его памяти (Сергий (Спасский). Месяцеслов. Т. 2. С. 78). В ВМЧ память указана дважды: 12 и 18 марта (Март, дни 12-25. Стб. 351, 426).

В зап. традиции К. также почитают как святого с той же датой памяти. В 1883 г. папа Лев XIII включил его вместе со свт. Кириллом Александрийским в список учителей Церкви, насчитывавший на тот момент 21 имя (в наст. время 35).
Гимнография
В иерусалимском Лекционарии V-VIII вв., сохранившемся в арм. и груз. переводах, память К. отмечается 18 марта и в 5-ю субботу Великого поста. Согласно арм. переводу, в день памяти К. 18 марта назначаются прокимен Пс 115. 6, Апостол 2 Тим 4. 1-8, аллилуиарий из Пс 114, Евангелие Ин 10. 11-16 (Renoux. Lectionaire arménien. P. 231-233); в груз. переводе в этот день помещено лишь общее указание: «все [последование] учителям» (Tarchnischvili. Grand Lectionnaire. T. 1. P. 39). В 5-ю субботу Великого поста память К. отмечена лишь в нек-рых списках иерусалимского Лекционария: на литургии прокимен из Пс 111, аллилуиарий из Пс 32, ветхозаветные чтения берутся из службы 27 сент. (Притч 12. 25 - 13. 3, Зах 2. 13 - 3. 4), Апостол и Евангелие общие священноучителям (Ibid. P. 73. n. 515). По всей видимости, память К. в 5-ю субботу Великого поста является переносом памяти почитаемого святого с неподвижной даты (18 марта) на день подвижного богослужебного круга, что имеет аналоги в визант. богослужении (напр., перенос памяти вмч. Феодора Тирона на 1-ю субботу Великого поста).

Согласно Типикону Великой ц. IX-XI вв. (Mateos. Typicon. T. 1. P. 250), память К. отмечается 18 марта; последование подробно не описано.

В различных редакциях Студийского и Иерусалимского уставов память К. празднуется в тот же день, 18 марта; служба не имеет к.-л. праздничных особенностей, гимнографическое последование включает лишь самые необходимые элементы: канон, цикл стихир-подобнов, седален. C кон. XVII в. в рус. богослужебных книгах дополнительно помещается кондак К. Во мн. рукописных и печатных Типиконах 18 марта указывается только память К. без описания службы.

В рукописи ГИМ. Син. 333, отражающей одну из поздних рус. редакций Студийско-Алексиевского Типикона 1034 г. (Пентковский. Типикон. 180, 188-190), 18 марта отмечается память К., без описания последования. В Евергетидском Типиконе 2-й пол. XI в. (Дмитриевский. Описание. Т. 1. С. 428) на память К. 18 марта упоминаются стихиры и канон и дается указание «Προψάλλεται» («предпоется»), что подразумевает перенос последования К. на один из дней янв. или февр. (указание об этом помещено 18 янв.- см.: Там же. С. 395). В Мессинском Типиконе 1131 г. (Arranz. Typicon. P. 129), представляющим южноитал. редакцию Студийского устава, при памяти К. 18 марта приводится указание «Аллилуия», что подразумевает совершение рядовой службы без к.-л. особенностей.

В греч. и слав. Минеях, отражающих студийскую богослужебную традицию, последование К. включает канон, стихиры и седален (Горский, Невоструев. Описание. Отд. 3. Ч. 2. С. 91). В греч. Минеях может приводиться еще одна стихира К. для пения на стиховне (напр., см. Sinait. gr. 607, IX в.).

В различных редакциях Иерусалимского устава в день памяти К. (18 марта) указывается служба с «Аллилуия». Полное описание службы К. в Типиконах появляется лишь в рус. печатных изданиях 1610 и 1641 гг. Последование К. в слав. рукописных Минеях до XVII в., а в греч. Минеях до наст. времени включает лишь минимальный набор песнопений: канон, цикл стихир-подобнов и седален. Исключение представляет Минея РГБ. Троиц. № 451, изобилующая странными и нередко неуставными дополнениями: в последовании К. присутствует славник на «Господи, воззвах», отпустительный тропарь 4-го гласа для субботы и воскресенья, кондак 8-го гласа : с икосом и светилен.

В исправленном издании Типикона 1682 г. последование К. дополнено отпустительным тропарем 8-го гласа : и кондаком 1-го гласа :. В Типиконе 1695 г., в к-рый были внесены исправления по сравнению с предыдущим изданием, из последования К. был исключен тропарь и добавлено указание «Аллилуия». Во всех последующих изданиях Типикона вплоть до наст. времени, а также Минеи последование К. зафиксировано в этом составе. В Часословах киевского издания (напр., 1729, 1742, 1751, 1794 гг.) на память К. 18 марта указано «Аллилуия или тропарь» (т. е. допускается совершение службы как с пением на утрене «Аллилуия», так и с «Бог Господь» и тропарем), помещается начало тропаря 4-го гласа : и кондак 1-го гласа. Тот же тропарь (на румынском) помещен в румын. Минее, изданной в 1804 г. В более поздних румын. Минеях тропарь в последовании К. не помещается, но во всех изданиях (напр., Сибиу, 1853; Бухарест, 1893, 1930) есть общий кондак святителю 2-го гласа «Tunetul cel dumnedeesc» (« »); кондак, содержащийся в слав. книгах, помещается в качестве 2-го седальна по 3-й песни канона.

Последование К. 18 марта в совр. богослужебных книгах включает следующие элементы: кондак 1-го гласа :, к-рый в студийских Минеях был седальном (греч.: ῾Η γλόσσά σου σόφε); канон авторства Феофана с акростихом Κύριλλον ὑμνῶ τὸν πρόεδρον Αἰλίας ( ) 4-го гласа, ирмос: Τριστάτας κραταιοὺς̇ ( ), нач.: Κοσμήσας τὴν ψυχὴν, ἀρετῶν ταῖς ἰδέαις ( ); цикл стихир-подобнов; седален.

В рукописях сохранились песнопения К., не вошедшие в совр. богослужебные книги: кондак Στήλη ἀρετῶν ἐφάνης τῇ οἰκουμένῃ̇ (Столп добродетелей явился вселенной…) (Типикон XIV в. Lesb. Leim. 88, л. 71 об.); стихира-подобен (Минея IX в. Sinait. gr. 607, л. 65 об.).

Иконография
В изобразительном искусстве визант. времени иконография К. неустойчива. Встречается по крайней мере 2 различных типа изображения К. с разной возрастной характеристикой. В ряде памятников его облик сходен с обликом свт. Кирилла Александрийского: средних лет, с темными волосами и длинной узкой бородой с непокрытой головой, иногда в островерхой шапочке (напр., на фреске в алтаре ц. Богородицы Одигитрии в Печской Патриархии, Косово и Метохия, ок. 1337 г.,- в шапочке; на минее на март из комплекта 12 икон (XII в., мон-рь вмц. Екатерины на Синае); на миниатюре в греко-груз. рукописи (т. н. Афонской книге образцов - РНБ. O.I.58. Л. 104 об., кон. XV в.), в 2 последних примерах без головного убора). Другой тип изображения отражен в греч. подлиннике - Ерминии иером. Дионисия Фурноаграфиота (ок. 1730-1733) в разд. «Святые иерархи: внешний вид их и надписания»: «…старец с круглою бородою» (Ерминия ДФ. С. 162) и представлен, напр., на миниатюре в Минологии на год с циклами двунадесятых праздников и Жития вмч. Димитрия Солунского (Bodl. f.1. Fol. 32v, 1322-1340 гг., под 18 марта, по пояс, в серо-голубой фелони, с омофором, с Евангелием в покровенной левой руке).

Единоличное изображение К. неизменно входит в минейные циклы, где помещается под 18 марта. В настенных минологиях: в ц. Успения Пресв. Богородицы мон-ря Грачаница, Косово и Метохия (ок. 1320) на южной стене в юго-зап. подкупольном пространстве поясное изображение К. помещено в минологии на март между полуфигурами святителей Софрония, патриарха Иерусалимского, и Никифора, патриарха К-польского, чья память отмечена под 11 и 13 марта соответственно; все трое изображены в крещатых фелонях, с омофорами, держащими Евангелие в покровенных руках (см.: Миjовић. Менолог. С. 295); очевидно, фигура К. (надпись не сохранилась) представлена в экзонартексе ц. Успения Пресв. Богородицы мон-ря Трескавец близ Прилепа, Македония (между 1334 и 1343), под 18 марта, в святительском облачении, в рост, между изображениями прп. Алексия, человека Божия (память 17 марта), и мучеников Хрисанфа и Дарии (память 19 марта) (атрибутированное П. Мийовичем под 21 марта ростовое изображение с надписью «ὁ ἅγιος Κύριλλος» - не К., а свт. Кирилл, еп. Катанский, см.: Миjовић. Менолог. С. 311, схема на с. 309); в ц. Вознесения мон-ря Дечаны, Косово и Метохия (ок. 1348) - верхний ярус росписи в юж. нефе, в рост; в ц. свт. Николая в Пелинове, Черногория (1717-1718) - в прямоугольной нише в предалтарном пространстве, погрудное изображение.

Предположительно образ К. представлен в росписи ц. святых Феодора Тирона и Феодора Стратилата в с. Добарско близ г. Самоков (1614) в алтарной части сев. нефа среди фигур святителей, расположенных в календарном порядке. Образ святого, названного в подписи Кириллом, следует за изображением святителей Поликарпа Смирнского (23 февр.), Тарасия, патриарха К-польского (25 февр.), Порфирия Газского (26 февр.) и исп. Василия, еп. Парийского (28 февр.), т. е. может быть отнесен к ближайшей за этими датами памяти святого с этим именем, т. е. К.

Парное изображение К. (справа) и свт. Афанасия Великого помещено на выходной миниатюре в арм. рукописи «Вопросы свт. Афанасия Великого и ответы свт. Кирилла Иерусалимского» (Paris. arm. 125. Fol. [III]v, нач. XVII в.). Оба святителя представлены фронтально, в рост, в фелонях (К. в зеленой, Афанасий Великий в розовой), голубых подризниках, с красными епитрахилями и белыми с черными крестами омофорами (в состав облачения К. не входит палица, надетая на левую сторону у Афанасия), голова К. не покрыта, на Афанасии - митра, однако отсутствует нимб; в покровенной левой руке каждый держит Евангелие, правой благословляет. Афанасий изображен седовласым старцем, а К.- средовеком с темными без проседи волосами, короткой округлой бородой, четко прописанными дугами густых бровей. Данная иконография традиционна для парного изображения святителей Афанасия Великого и Кирилла Александрийского, чья память празднуется в один день (18 янв.), в случае с К.- единична.

В Ерминии иером. Дионисия Фурноаграфиота К. назван среди св. отцов - участников II Вселенского Собора в К-поле 3-м по счету после святителей Тимофея Александрийского и Мелетия Антиохийского, перед свт. Григорием Богословом (Ерминия ДФ. С. 179). В ц. вмч. Димитрия в Печской Патриархии (ок. 1345) К. изображен вторым слева от имп. Феодосия Великого (рядом со свт. Мелетием Антиохийским?) - в крещатой ризе, волосы темные, с пролысинами на лбу, борода клиновидная, длинная; в нартексе ц. Вознесения мон-ря Дечаны (ок. 1350) - слева от императора, рядом со свт. Нектарием, патриархом К-польским, в крещатой фелони, седовласый, с большими залысинами на лбу, борода ниже средней, книзу не сужается, а разделана «космочками»; обеими руками прижимает к себе Евангелие.

Рус. иконописные подлинники сводной редакции XVIII в. отмечают 3 типа изображения К. Везде он предстает святителем в крещатой ризе, с омофором, с Евангелием в левой руке. Но в одном случае его облик уподоблен ап. Иоанну Богослову: «сед, брада менши Богословли», далее, со ссылкой на Пролог печатный, о нем сказано иное: «видением смирен, блед убелизен, леп лицем, брови праве и черны, брада о челюстях бела и густа и разсохата», а следующий тип возведен к образу прп. Кирилла Белозерского: «сед, брада Кирилла Белоезерскаго» (Большаков. Подлинник иконописный. С. 81; то же см.: Филимонов. Иконописный подлинник. С. 295). Почти букв. описание святого по 2-му типу приводит В. Д. Фартусов в пособии для иконописцев, добавляя свиток с текстом по Житию: «Ревнуя о сохранении в чистоте христианского учения, будучи архиепископом, деятельно и неустанно боролся с ересями Ария и Македония, увещевая оставить путь заблуждения и обратиться в Православие» (Фартусов. Руководство по писанию икон. С. 218).

Образ К. известен в рус. минейных циклах начиная с XV в. (везде под 18 марта). В монументальной живописи он представлен на фресках ц. прав. Симеона Богоприимца в Зверином мон-ре в Вел. Новгороде (между 1467 и 1472) - на сев. стене в верхнем ярусе. На иконах XVI-XIX вв.: на отдельных иконах на март из комплекта годовых миней - 1-й пол. XVI в. (ГЭ); 2-й пол. XVI в. (собрание М. Б. Миндлихина); кон. XVI в. (ВГИАХМЗ); нач. XVII в. (ЦАК МДА); XVIII в. (ГМЗК); на минейной иконе на год нач. XIX в. (УКМ) - старец с длинной седой бородой, в фелони, с омофором, епитрахилью, палицей; в левой покровенной руке держит Евангелие, правая сложена в благословляющем жесте. В гравированных святцах Г. П. Тепчегорского (1713, 1722) на листе на март К.- старец с длинной клиновидной бородой, изображен в саккосе, с митрой на голове, правой отведенной в сторону рукой благословляет, в левой держит Евангелие; на гравированном листе святцев на март работы И. К. Любецкого (1730) К. показан в более традиц. иконографии - в фелони, с непокрытой головой, правой рукой благословляет, в левой - Евангелие. На миниатюре Молитвенника кнг. М. П. Волконской, созданного под рук. и при участии акад. живописи проф. Ф. Г. Солнцева (РГБ ОР. Ф. 218. № 812, 50-е гг. XIX в.) образ К.- старца с длинной округлой бородой, в крещатой фелони, с молитвенно сложенными у груди руками, размещен в части месяцеслова на март.

Иконы с отдельным образом К. или в составе избранных святых в рус. традиции редки. На иконе «О, Всепетая Мати» (кон. XVIII в., московская ц. прор. Илии (Крестовоздвиженская) в Черкизове) он представлен в 3/4-ном повороте предстоящим Божией Матери как святитель, средних лет, с темными короткими волосами, борода средняя, книзу сужается, облачен в крещатый саккос, с омофором, голова не покрыта, обеими руками держит Евангелие.

В церковной живописи кон. XX - нач. XXI в. также встречаются 2 иконографических извода К., известные по ранним памятникам: средовек, с узким лицом и длинной клиновидной темного цвета бородой (на фреске Троицкого собора Троице-Сыпанова Пахомиево-Нерехтского жен. мон-ря. 2000 г., худож. А. В. Алёшин) и седовласый муж (напр., на иконе кон. XX в. из ц. свт. Кирилла Иерусалимского в Те-Вудлендсе, шт. Техас, США, иконописец Дж. Ликуор; в росписи алтарной части придела прп. Алексия, человека Божия, в храме Христа Спасителя в Москве, рубеж XX и XXI вв., худож. Я. Н. Добрынин); форма и длина бороды могут варьироваться.