Поиск проповеди

Проповеди на праздники:

Святитель Иоанн Златоуст

Учение
Считая правильную веру необходимым условием спасения, И. З. в то же время призывал веровать в простоте сердца, не обнаруживая излишнего любопытства и помня, что «природа рассудочных доводов подобна некоему лабиринту и сетям, нигде не имеет конца и не позволяет мысли утвердиться на твердом основании» (Ioan. Chrysost. In Rom. 2. 6; ср.: In Ioan. 4. 2) и что для христиан важно не только сохранять «правильность веры» (τῆς πίστεως τῆς ὀρθῆς), но в первую очередь вести праведную жизнь (βίον ἄριστον, см.: In Matth. 64. 4; In Ioan. 28. 2; Adv. oppugn. vitae mon. 6). В связи с этим он разделял богословие на 2 части: догматическую и нравственную (τὰ δόϒματα κα τὰ ἠθικά, τὰ δοϒματικά κα τὰ ἠθικώτερα, δοϒματικὸς λόϒος κα ἠθικὸς λόϒος - De resurrect. 1. 1; Non esse desp. 5 ; In Rom. 12. 2; 20. 3), к-рые, по его глубокому убеждению, тесно связаны и неотделимы друг от друга (см.: Schatkin. 1987. P. 18-21). Нравственную часть богословия И. З. называет также христианским «любомудрием» (φιλοσοφία), или «любомудрием по Богу» (ἡ κατὰ Θεὸν φιλοσοφία - Ioan. Chrysost. In Gen. 14. 1; In Matth. 62. 4; In 1 Cor. 29. 6). Хотя ему нередко приходилось опровергать ту или иную ересь и отстаивать веру Церкви, в отличие от мн. современников он не принимал участия в догматических спорах IV в. (см.: Quasten. Patrology. Vol. 3. P. 474). И. З. прежде всего был «человеком действия, проповедником и моралистом» (Bardy. 1924. P. 672); «прирожденным пастырем душ и реформатором человеческого общества» (Quasten. Patrology. Vol. 3. P. 474). Отсутствие у него интереса к отвлеченным проблемам и склонности к систематическому изложению взглядов вместе с тем не исключало глубокого понимания им сложных богословских вопросов.

Богопознание

И. З. рассматривал проблему богопознания прежде всего с практической и дидактической стороны в исторической перспективе. В начале человеческой истории Бог «Сам беседовал с людьми, насколько им было возможно услышать» (Ioan. Chrysost. In Gen. 2. 2); Он также вложил в людей «знание о Себе» (In Rom. 3. 2), научая их «не через Писания, а через [Свои] деяния», т. е. «через само творение» (Ad popul. Antioch. 9. 2; ср.: Рим 1. 19-20). Бог дал им в помощь Свое творение, которое, будучи упорядочено и гармонично устроено, красотой и величием возвещает Творца, так что «при посредстве одного созерцания красоты всего видимого и мудрец, и необразованный, и скиф, и варвар, научившись, может возноситься мыслью к Богу» (Ioan. Chrysost. In Rom. 3. 2). Бог предложил людям сотворенный Им мир «вместо учения», дал им ум и рассудок (νοῦν κα διάνοιαν), способные достичь должного познания, если сохранить их в чистоте (Ibid. 3. 3; In Matth. 1. 1). Однако люди согрешили и удалились от Бога, не только утратив с Ним непосредственную связь, но и не воспользовавшись данными им способностями и окружающим их миром для своего спасения; более того, они извратили изначально данное им знание о Боге, приложив его к деревьям и камням, презрев истину и начав почитать тварь вместо Творца. Так они утратили истинное знание о Боге и оказались во тьме неведения и идолопоклонства (In Rom. 3. 2). Бог не оставил людей в таком бедственном положении, но вновь сообщил им знание о Себе и Своей воле через Свящ. Писание (ϒραφή, ϒράμματα), «как бы посредством некоего письма возобновляя прежнюю дружбу» (In Gen. 2. 2). Вместе с тем ветхозаветный Закон, данный Моисею и избранному израильскому народу «ради наказания согрешивших», мог лишь частично восстановить утраченное людьми богопознание, будучи «образом» (τύπος), а не самой истиной; ведь закон являлся «духовным, но не подавал Духа, ибо Моисей принес не Духа, а буквы» (In 2 Cor. 6. 2 // PG. 61. Col. 438; ср.: In Matth. 1. 1). НЗ в отличие от ВЗ изначально не был дан апостолам в виде Писания, но был непосредственно вложен в их сердца Св. Духом, ведь «апостолы не с горы сошли с каменными скрижалями в руках, подобно Моисею, а неся в душе [своей] Духа, и всюду ходили, источая некое сокровище и источник учений, [духовных] даров (θησαυρόν τινα κα πηϒὴν δοϒμάτων κα χαρισμάτων) и всяких благ, став по благодати одушевленными книгами и законами» (βιβλία κα νόμοι ἔμψυχοι - In Matth. 1. 1; ср.: In Hebr. 14. 3). И только впосл., когда верующие стали уклоняться от истинного учения или от чистоты жизни и нравственности, апостолы записали то, что им открыл Христос и о чем напомнил Св. Дух (In Matth. 1. 1). Но и теперь, как полагает И. З., если бы христиане стремились вести жизнь столь же чистую, то им «вместо книг служила бы благодать Духа, чтобы как те [ветхие книги] были исписаны чернилами, так и наши сердца были исписаны Духом» (Ibidem). Однако поскольку для большинства верующих это остается практически недостижимым идеалом, И. З. настойчиво напоминает о необходимости изучать Свящ. Писание как само Слово Божие и основу христ. веры и нравственности. Незнание Свящ. Писания И. З. считал причиной всех бед и несчастий (In Rom. Praef. 1; In Col. 9. 1). Он был убежден, что заключающийся в Библии духовный свет богопознания, просвещающий душу, может появиться в ней лишь «посредством веры» (In Ioan. 5. 4), к-рая есть «наставница всех» (In Psalm. 115. 2) и «основание благочестия» (Catech. III 1. 20; ср.: Ibid. II 3. 3). Познание Бога и Его чудес невозможно без веры (In Philip. 11. 2); только вера может постичь то, что превосходит рассудок и превышает умозаключения; только она при содействии благодати Св. Духа может дать человеку истинное «религиозное знание» (τὴν ϒνῶσιν τῆς εὐσεβείας - In Psalm. 115. 1-2; ср.: Catech. II 3. 3).
Богодухновенность Свящ. Писания

Согласно И. З., все Свящ. Писание, включая апостольские и пророческие книги (ἀποστολικὰ κα προφητικὰ βιβλία), богодухновенно, поскольку «и Новый, и Ветхий Завет принадлежит одному Духу, и один и тот же Дух (τὸ αὐτὸ Πνεῦμα) и в этом говорил, и в том глаголал» (In Psalm. 115. 2). Все библейские книги были ниспосланы свыше как «написанные не рабами, а Владыкой всего Богом» (In Galat. 1. 7; ср.: De Lazaro. 3. 2; In Gen. 8. 3; In 2 Tim. 9. 1). Это подтверждается не только их божественным происхождением (In Gen. 2. 2), но и исполнением содержащихся в них пророчеств (In Psalm. 4. 11). Подобно александрийским экзегетам, И. З. полагал, что в Свящ. Писании нет ни одной незначительной или лишней буквы или даже черты, но в каждом слоге сокрыты великие сокровища смысла (In illud: Salutate Priscil. et Aquil. 1. 1 // PG. 51. Сol. 187; In Gen. 15. 1; 21. 1). Ведь это «не просто слова, но слова Духа Святого» (In Gen. 15. 1). Пророки были вдохновляемы небесной благодатью Духа (In Psalm. 4. 11); они не говорили ничего «от себя», но говорили «по внушению божественного Духа», в точности передавая слова Божии (In Gen. 21. 1; In Is. 1. 1). Уста пророков и евангелистов были устами Самого Бога (In illud: Vidi Dominum. 2. 2; In Act. 19. 5); они предоставляли свой язык как бы «взаймы» (τὴν ϒλῶτταν ἐδάνεισεν), словно некое «перо» (κάλαμος), к-рое приводила в движение благодать Св. Духа (In Gen. 21. 1; In Is. 1. 1). И. З. сравнивает пророков и апостолов с музыкальным инструментом - «как бы некой хорошо настроенной и драгоценной лирой, издающей золотой звук», на к-рой играл Св. Дух (In Ioan. 1. 1-2; ср.: De Lazaro. 6. 9). При этом он проводит различие между библейскими пророками и языческими прорицателями: если последние всецело находились под влиянием темных демонических сил, в результате чего теряли рассудок и становились подобными бездушной флейте, то пророки сердцем и умом понимали то, что через них открывал Св. Дух, не подавляя их воли (In Psalm. 44. 1). Более того, для И. З. «откровение не только осуществлялось через людей, но и было обусловлено способностями тех, кому оно было дано» (Philip T. V. Authority of Scripture in the Patristic Period // The Indian J. of Theology. Mysore, 1974. Vol. 23. P. 4). И. З. нередко упоминает, что ветхозаветные пророки пользовались своими умственными способностями, такими как рассудительность (σύνεσις) и мудрость (σοφία), чтобы в нужной форме донести до читателей Божественную мысль (Ioan. Chrysost. In Gen. 12. 1; In Is. 5. 7). На апостолов в Пятидесятницу снизошел Св. Дух, наполнив их умы и дав им силы проповедовать христ. учение (In Matth. 1. 1), а впосл. через Него Сам Христос побуждал души апостолов к написанию Евангелий и Посланий (In Ioan. 88. 2; In Galat. 1. 7). И. З. полагал, что вдохновляющее воздействие Св. Духа на души апостолов было столь сокровенным и глубоким, что о содержании нек-рых сообщаемых ими откровений не было известно даже ангелам (In Ioan. 1. 1-2). Вместе с тем святитель не отрицал и наличие их собственного участия в писаниях, объясняющего встречающиеся в них различия или расхождения (In Matth. 1. 2; подробнее см.: Haidacher. 1897). И. З. нигде не приводит полного списка книг Свящ. Писания, которые он считал богодухновенными; его представления о библейском каноне, в целом, соответствовали мнениям, распространенным среди экзегетов антиохийской школы (в частности, Феодора Мопсуестийского, см.: Garrett. 1992. P. 180). Так, он не включает в состав ветхозаветного канона Книгу Иудифи, Первую и Вторую книги Ездры, Первую и Вторую книги Маккавейские, очень редко цитирует Книги Судей, Первую и Вторую книги Паралипоменон, Книгу Товита и Книгу Есфири и относит к сомнительным Песнь Песней Соломона, но признает несомненно подлинной Книгу премудрости Иисуса, сына Сирахова (или Екклезиастик), всю Книгу пророка Исаии и всю Книгу пророка Даниила (Baur. 1929-1930. Bd. 1. S. 262). И. З. полагал, что «книги премудрости» своим содержанием более обязаны врожденной мудрости и жизненному опыту Соломона, в то время как пророческие книги являются непосредственным откровением божественной благодати (см.: Ioan. Chrysost. In Is. 3. 2; Garrett. 1992. P. 181). Из новозаветного канона И. З., как и др. антиохийцы, исключал Апокалипсис, Второе Послание ап. Петра, Второе и Третье Послания ап. Иоанна и Послание ап. Иуды (Baur. 1929-1930. Bd. 1. S. 262).
Характерные особенности библейской экзегезы
Свящ. Писание было основой богословского учения И. З.: в его проповедях, в большинстве являющихся библейскими толкованиями, встречается не менее 18 тыс. библейских цитат: ок. 7 тыс. из ВЗ и ок. 11 тыс. из НЗ (см.: Ibid. S. 261). Как экзегет И. З. в целом следовал историко-грамматическому методу антиохийской школы, который он стремился развить и улучшить путем сочетания тщательного экзегетического исследования, назидательной проповеди и богословско-догматического анализа (см.: Παπαδόπουλος. 1999. Τ. 2. Σ. 66). Экзегетический метод, использовавшийся И. З., был близок к методу его учителя еп. Диодора Тарсийского и его друга еп. Феодора Мопсуестийского. И. З. полагал, что одни библейские выражения следует понимать буквально - так, как написано (ὡς εἴρηται ἐκληπτέον), напр. о сотворении Богом неба и земли (Быт 1. 1); другие - противоположным букве образом (ἀπεναντίας ταῖς λέξεσιν), т. е. духовно, напр. пророчество Исаии о том, что волк и ягненок будут пастись вместе (Ис 65. 25), поскольку под животными здесь следует понимать нравы людей, характеризуемые через образы животных; наконец, третьи выражения следует понимать, одновременно извлекая тот и др. смысл (κατὰ διπλῆν ἐκδοχήν), «осмысляя чувственное и извлекая духовное» (τά τε αἰσθητὰ νοοῦντες, κα τὰ νοητὰ ἐκδεχόμενοι), напр., жертвоприношение Исаака (Быт 22. 12-13) или повеление Бога о пасхальном агнце (Исх 12. 3-13), в к-рых содержится не только правда исторического повествования, но и указание на крестные страдания Христа (Ioan. Chrysost. In Psalm. 9. 4; 46. 1). Существует мнение (см.: Brown D. Vir Trilinguis: A Study in the Biblical Exegesis of St. Jerome. Kampen (Netherlands), 1992. P. 124), что в последнем случае И. З. имел в виду т. н. θεωρία (букв. «наблюдение», «видение») в отличие от ἀλληϒορία, как это понимали в антиохийской школе, где θεωρία означало «особое вдохновение, дарованное пророкам, которое позволяло им обращаться к людям их поколения и одновременно использовать столь возвышенный язык пророчеств, что они могли целиком исполниться только во Христе» (Bate H. N. Some Technical Terms of Greek Exegesis // JThSt. 1922/1923. Vol. 24. P. 62).

Следуя традиции антиохийской школы, И. З. обращался в проповедях прежде всего к буквально-историческому смыслу библейского текста: он подробно останавливался на исторических обстоятельствах написания той или иной библейской книги (ср.: Ioan. Chrysost. In princip. Act. 1. 3), уделял внимание разрешению грамматических трудностей, перефразированию трудных стихов и выражений, разъяснению необычных слов; обсуждал различные варианты текста, встречающиеся в рукописях и переводах, привлекая при этом не только Септуагинту, но и переводы Акилы и Симмаха (см., напр.: In Psalm. 4. 9; 8. 7; Fragm. in Iob. // PG. 64. Col. 512; Fragm. in Ier. // PG. 64. Col. 941; см. также: Garrett. 1992. P. 221; Παπαδόπουλος. 1999. Τ. 2. Σ. 102-107). И. З. полагал, что следует придерживаться исторического толкования как более точного (Ioan. Chrysost. In Is. 1. 7; 6. 4), а там, где содержится аллегория и где необходимо применять аллегорическое толкование, укажет само Свящ. Писание и даст нужное объяснение этой аллегории, при условии что мы будем следовать его собственному смыслу, а не искажать его желанием найти повсюду иносказательный смысл (Ibid. 5. 3). Основным экзегетическим принципом И. З. было правило, согласно к-рому «Писание истолковывает Писание» (Garrett. 1992. P. 203; Παπαδόπουλος. 1999. Τ. 2. Σ. 102). Это правило основывается на представлении о Библии как едином организме, в к-ром каждая отдельная часть связана со всеми остальными: «Подобно тому, как если ты возьмешь, например, часть ребра, и в этой части найдешь все, из чего состоит целое животное: и нервы, и жилы, и кости, и артерии, и кровь, словом, все существенные части телесного состава,- так же точно и в Свящ. Писании можно видеть то же самое: и здесь каждая часть написанного ясно показывает сродство с целым» (Ioan. Chrysost. In Matth. 1. 3).
Хотя И. З. предпочитал буквально-историческое толкование, вместе с тем он не являлся сторонником грубого буквализма и полагал, что за буквой Свящ. Писания следует проникать «в глубины смысла» (τὸ βάθος τῶν νοημάτων - In illud: Pater, si possibile. 1 // PG. 51. Сol. 31; De mutat. nom. 2. 2 // PG. 51. Сol. 126). По мнению святителя, в Свящ. Писании содержится «великое сокровище смысла» (πολὺς θησαυρός, πολὺς νοημάτων πλοῦτος), сокрытое в глубине букв и слогов, которое нужно лишь постараться оттуда извлечь: «Так как блаженные пророки говорили по внушению Божественного Духа, то поэтому написанные Духом [Книги] содержат в себе скрытое в них великое сокровище... В Писании нет ни одного слога, ни одной черты, в глубине которой не заключалось бы великого сокровища» (In Gen. 21. 1; ср.: In illud: Pater, si possibile. 1; De Anna. 5. 2 // PG. 54. Сol. 671; In 2 Cor. 29. 2). Вместе с тем И. З. сдержанно относился к аллегорическому методу толкования, наиболее распространенному в александрийской школе: аллегорическое толкование следует применять только в том случае, если это позволяет контекст и если этого требует букв. смысл текста; отдельные слова или выражения того или иного стиха тесно связаны с его основным содержанием и не должны быть вырываемы из контекста и подвергаемы аллегоризации; следует избегать излишней типологизации ветхозаветных выражений в отношении Христа и Церкви, если только этого не требует контекст (см.: Garrett. 1992. P. 207).

Как правило, аллегорическое толкование И. З. сводит к типологическому (прообразовательному) толкованию, поскольку, по его мнению, сам термин ἀλληϒορία (иносказание), употребленный ап. Павлом (Гал 4. 24) в несобственном смысле, означает не что иное как τύπος (прообраз): ведь «история [Агари и Сарры] указывает не только на то, что видится, но и возвещает нечто иное, почему и называется иносказанием» (Ioan. Chrysost. In Galat. 4. 3). Поэтому часто в проповедях И. З., приведя букв. толкование того или иного места из ВЗ, показывает, как его следует понимать в «возвышенном», или «таинственном» (κατ᾿ ἀναϒωϒήν, или μυστικῶς), т. е. прообразовательном смысле (см., напр.: In Psalm. 8. 7; In Matth. 28. 4; In Eph. 23. 2). Так, потоп и спасение Ноя в ковчеге были не только историческим фактом, но и таинственным прообразом буд. событий: «Ковчег прообразовывал Церковь, Ной - Христа, голубь - Духа Святого, оливковая ветвь - человеколюбие Божие» (De Lazaro. 6. 7). Иногда И. З. соотносит понятие τύπος с пророчеством, указанным посредством тех или иных образов или действий (ἡ διὰ τύπου προφητεία, διὰ πραϒμάτων), и отличает его от ясного пророчества, изложенного словами (ἡ διὰ λόϒου προφητεία, διὰ ρημάτων). Так, согласно И. З., на крестную жертву Христа указывают и слова прор. Исаии о Христе как об агнце, ведомом на заклание (Ис 53. 7), и жертвоприношение Исаака (Быт 22. 13; Ioan. Chrysost. De poenit. 6. 4; др. примеры см.: In Gen. 47. 3; 59. 3; In Psalm. 46. 1). Указание на прообразовательный смысл И. З. видит также в προσηϒορία (наименовании), поскольку, по его мнению, Св. Дух в ВЗ под различными именами сокрыл пророчества о Христе и Церкви. Напр., Иаков в своем благословении Иуды (Быт 49. 8-12) сокрыл пророчество о Христе «под маской наименования [своего] сына» (τῷ προσωπείῳ τῆς προσηϒορίας τοῦ υἱοῦ - Ioan. Chrysost. In Is. 2. 1); в целом «у пророков существует обыкновение не только скрывать пророчество под неясными выражениями, но и под формой того, что следует далее» (Ibid. 2. 5). Как опытный оратор И. З. понимал, что мн. выражения Свящ. Писания не являются ни иносказательными, ни типологическими, но просто образными и метафорическими и употребляются для того, чтобы придать библейскому тексту особое выражение, колорит или эмфазу: «Образы (αἱ εἰκόνες), особенно те, которые встречаются в Священном Писании, имеют большое значение для усиления сказанного» (Ibid. 1. 4). Хорошо сознавая особенности образного библейского языка, полного метафор, сравнений и гипербол, святитель часто объяснял слушателям, что не следует понимать сказанное буквально, но надо видеть здесь тот или иной лит. прием (Garrett. 1992. P. 210). Так, объясняя слова пророка: «Как сделалась блудницею верная столица, исполненная правосудия!» (Ис 1. 21), он говорит: «Здесь пророк называет [город] блудницей не потому, что имеет в виду плотское распутство, но неверность по отношению к Богу, что хуже самого блуда» (Ioan. Chrysost. In Is. 1. 7). И. З. объяснял мн. небукв., образные выражения Свящ. Писания теорией «Божественного снисхождения» (συϒκατάβασις), т. е. приспособления Богом Своего откровения к особенностям человеческой жизни и языка. У него, как и у др. экзегетов антиохийской школы, термин συϒκατάβασις означает «откровение посредством метафор и символов, таких как антропоморфизм, а также посредством законов, таких как иудейские пищевые запреты, которые имели временное значение для воспитания людей, но впоследствии должны были быть заменены на более полное откровение» (Garrett. 1992. P. 22; ср.: Παπαδόπουλος. 1999. Τ. 2. Σ. 73-75). И. З. поясняет: «Что такое снисхождение? То, когда Бог является не так, как Он есть (μὴ ὡς ἔστιν ὁ Θεὸς φαίνηται), но показывает Себя столько, сколько могущий созерцать Его способен к этому, приспособляя явление облика (ἐπιμετρῶν τῆς ὄψεως τὴν ἐπίδειξιν) к немощи созерцающих» (Ioan. Chrysost. Contr. Anom. 3. 3; ср.: Ibid. 7. 4); «Бог, снисходя (συϒκαταβαίνων), являлся пророкам то в одном, то в другом образе, сообразно надлежащим обстоятельствам изменяя вид» (In Is. 6. 1) - так, прор. Исаия, описывая шестикрылых серафимов, «посредством грубых образов открывает нам нечто таинственное, снисходя к немощи слушавших его тогда и посредством приспособления (διὰ τῆς συϒκαταβάσεως) с точностью открывая нам мысли, превосходящие всякий ум» (Ibid. 6. 2).

Свт. Иоанн Златоуст. Икона. 1-я пол. XVI в. (ЯХМ)
Свт. Иоанн Златоуст. Икона. 1-я пол. XVI в. (ЯХМ)
Библейские толкования И. З. носят прежде всего нравственно-практический характер и имеют целью духовно-нравственное преображение людей. Все Свящ. Писание для него является неисчерпаемым источником нравственного назидания и наилучшим учителем правильной веры и добродетельной жизни: «благодать Духа для того благоволила изобразить в Писании добродетели всех праведных, чтобы мы имели постоянное поучение и, ревностно подражая праведным, устрояли бы собственную жизнь» (In Gen. 45. 1). В каждом стихе Свящ. Писания «скрывается великая сила», так что, углубляясь в чтение и тщательно его исследуя, можно извлечь из этого пользу для души и духовное поучение (Ibid. 14. 1; ср.: Ibid. 18. 3; 32. 1; In Tit. 3. 2). Такой метод извлечения из Свящ. Писания духовно-нравственной пользы И. З. также называет «возвышенным», или «анагогическим», толкованием (ἀναϒωϒή), отличающимся от аллегорического (см.: Παπαδόπουλος. 1999. Τ. 2. Σ. 107-109). В толковании рассказа о гадаринском бесноватом святитель, в частности, говорит: «Ничто не мешает кому-нибудь понимать это повествование и в возвышенном смысле (κατὰ ἀναϒωϒήν). Хотя это и повествование (ἱστορία), но следует ясно знать, что люди, уподобляющиеся свиньям, легко подвержены действию бесов, хотя как люди претерпевающие это часто могут и побеждать их. Но если они совершенно уподобятся свиньям, тогда не только бывают одержимы бесами, но и низвергаются в бездну» (Ioan. Chrysost. In Matth. 28. 4). В результате И. З. удается «показывать, как нравственное учение Писания может быть извлечено из его буквы, без привлечения аллегорических толкований» (Smalley B. The Study of the Bible in the Middle Ages. Oxf., 1941. P. 6). Вместе с тем святитель постоянно подчеркивает, что никакое толкование не может исчерпать всего богатства смысла, заложенного Богом в Свящ. Писание: «Никогда не возможно исчерпать смысл Писаний (τὸν νοῦν τῶν Γραφῶν), ибо они есть как бы источник, не имеющий предела» (Ioan. Chrysost. In Act. 19. 5; ср.: In Gen. 21. 1). И. З. полагает, что чем больше и усерднее человек изучает Свящ. Писание, тем большее духовное знание перед ним открывается, подобно тому как, если раскапывать влажную почву, все более и более будут открываться сокрытые в ней подземные источники вод (De mutat. nom. 1. 6; In Act. 19. 5). Таков закон «духовного виноградника Божественных Писаний»: «Даже если бы мы взяли все, что видим, в нем остается еще более… Таково свойство этого богатства: чем более станешь проникать в глубину, тем более будут источаться Божественные мысли, ведь это источник, никогда не иссякающий» (De Lazaro. 4. 1). И. З. был глубоко убежден, что для правильного понимания Свящ. Писания необходима благодать Св. Духа, могущая просветить ум и сердце человека и открыть сокровенный смысл: «Мы должны приступать к Божественным Словам не иначе, как будучи руководимы благодатью свыше и получив просвещение от Святого Духа. Ведь для уразумения содержащегося в Божественном Писании нужна не человеческая мудрость, но откровение Духа, дабы мы, узнав истинный смысл написанного, могли получить оттуда великую пользу» (In Gen. 21. 1; ср.: Ibid. 24. 1; 35. 1; De mutat. nom. 2. 2). Мн. толкования И. З. используются в правосл. Церкви в качестве уставных чтений (см.: Виноградов В. П., прот. Уставные чтения. Серг. П., 1914-1915. Вып. 1, 3).
Учение о Боге. Непостижимость сущности Божией и божественные энергии

В толковании на пролог Евангелия от Иоанна И. З. говорит: «Мы ведем рассуждение о Боге, Которого по достоинству невозможно ни выразить, ни помыслить» (Ioan. Chrysost. In Ioan. 2. 4). Он часто подчеркивает, что Бог непостижим (ἀκατάληπτον) не только для людей, но и для ангельских сил, для херувимов и серафимов (Contr. Anom. 1. 6; 3. 1, 5; 4. 1; In Ioan. 1. 2; In Is. 6. 1). Это убеждение святителя полностью совпадает с раскрытым в ходе длительной полемики с аномеями учением Церкви о том, что Бог абсолютно непостижим в Своей сущности, но открывается и постигается в Своих действиях (энергиях). В отличие от аномеев И. З. полагает, что мы знаем лишь тот факт, что Бог существует (ὅτι ἔστι), но пребываем в совершенном неведении относительно того, чтo Он есть по Своей сущности (τὸ τί τὴν οὐσίαν ἐστίν - Contr. Anom. 1. 5). Объясняя евангельские слова: «Бога не видел никто никогда» (Ин 1. 18), он говорит: «Как прежде многие видели Бога согласно дозволенному им образу, но сущности Его не видел никто, так же точно и все мы ныне знаем Бога, сущности же Его никто не знает, чтó она есть» (Ioan. Chrysost. In Ioan. 15. 2; cp.: Contr. Anom. 3. 3; 7. 4; In Psalm. 138. 4). В Свящ. Писании нигде не сообщается, что есть сущность Божия (In Ioan. 2. 4). Так, праведный Иов, упомянув о «великих, непостижимых и бесчисленных делах Божиих» (ср.: Иов 9. 10), «нигде не говорит о Его сущности, но лишь о Его действиях» (οὐδαμοῦ τὴν οὐσίαν, ἀλλὰ τὰς ἐνερϒείας αὐτοῦ - Ioan. Chrysost. Fragm. in Iob. 9 // PG. 64. Сol. 605; Comm. in Iob. 9. 10 // PTS. 35. P. 17). Все многочисленные имена Божии, открытые в Свящ. Писании, являются «обозначающими Его действия» (τὰ ὀνόματα τῶν ἐνερϒειῶν αὐτοῦ ἐστι σημαντικά - In Psalm. 44. 5), т. е. «имена выражают не сущность, а действие» Бога (οὐκ οὐσίας ἐστ ταῦτα παραστατικὰ τὰ ὀνόματα, ἀλλ᾿ ἐνερϒείας - In Ioan. 32. 1; cp.: In Col. 5. 3). Подобно каппадокийцам, И. З. называет эти многочисленные божественные энергии «присущими» (τὰ προσόντα) единой и простой сущности Божией: «Хотя ни одного, ни двух, ни трех, ни большего количества имен не достаточно для того, чтобы научить о Боге, но достаточно, чтобы было возможно хотя бы неясно посредством многих охватить присущее Ему» (In Ioan. 2. 4). Для человека невозможно познать бестелесную и беспредельную сущность Божию, но можно лишь ощутить «присутствие ее энергии» (τῆς τοῦ Θεοῦ ἐνερϒείας τὴν παρουσίαν - In Gen. 37. 4; In Is. 4. 1), к-рая в Свящ. Писании называется различными именами, но означает «благодать Духа» или даже Сам Св. Дух, Которого «Бог дает не мерою» (ср.: Ин 3. 34), т. е., как поясняет И. З., «энергия Духа» (ἡ τοῦ Πνεύματος ἐνέρϒεια) разделяется в нас по мере восприимчивости каждого, но при этом Бог «обладает всей энергией нераздельно и целиком» (Ioan. Chrysost. In Ioan. 30. 2; 32. 1). Даже действия Божественного Промысла, или домостроительства, до конца и в полной мере непостижимы для человека; тем более непостижим Сам Бог, их производящий (Contr. Anom. 1. 5). Непостижим для человека также и образ (τὸν τρόπον) Его существования, присутствия и действия в мире: «Я знаю,- говорит И. З.,- что Бог присутствует везде и что Он везде присутствует целиком, но каким образом (πῶς), этого не знаю. Я знаю, что Он безначален и вечен, но как, этого не знаю, потому что рассудок не может постигнуть, как может существовать сущность, не имеющая начала своего бытия ни от себя самой, ни от другого» (Ibid. 1. 3). Ап. Павел «знает, что Бог премудр, а насколько премудр, не знает; от него не скрыто, что Бог велик, а насколько велик или каково Его величие, этого не знает; он знает, что Бог везде присутствует, а как это, не знает; от него не скрыто, что Бог промышляет, содержит все и сохраняет в целости, но каким образом Он делает это, не знает» (Ibid. 1. 5). И. З. различает простую вечную сущность Бога и Его временное явление в различных образах, бывшее результатом Его домостроительного «снисхождения» к людям и их познавательным способностям: «Все, виденное пророками, было снисхождением (συϒκατάβασις), и никто из них не созерцал чистую сущность Божию (ἀκραιφνῆ τὴν οὐσίαν), как видно из того, что каждый из них созерцал Бога различным образом. Ведь Бог прост, несложен и не имеет образа (ἁπλοῦς κα ἀσύνθετος κα ἀσχημάτιστος), а они все видели [Его под] различными образами (σχήματα διάφορα)» (Ibid. 4. 3).
Триадология
Хотя учение И. З. о Св. Троице по содержанию полностью соответствует учению Никейского Собора о единосущии, однако с формальной стороны в нем присутствуют характерные для антиохийского богословия омиусианские и полуарианские выражения (Baur. 1929-1930. Bd. 1. S. 294-296; Παπαδόπουλος. 1999. Τ. 2. Σ. 114-115). В огласительных гомилиях И. З. приводит разъяснение символа веры Антиохийской Церкви: «Следует верить в Бога всяческих (τὸν τῶν ὅλων Θεόν), Отца Господа нашего Иисуса Христа, Виновника всего, неизреченного, непостижимого, неизъяснимого ни словом, ни мыслью, создавшего все человеколюбием и благостью. И в Господа нашего Иисуса Христа, Сына Его Единородного, во всем подобного и равного Отцу (τὸν κατὰ πάντα ὅμοιον κα ἴσον τῷ Πατρί) и имеющего неразличное подобие Ему (ἀπαράλλακτον ἔχοντα τὴν πρὸς αὐτὸν ὁμοιότητα), единосущного и познаваемого в собственной Ипостаси (τὸν ὁμοούσιον κα ἐν ἰδίᾳ ὑποστάσει ϒνωριζόμενον), неизреченно происшедшего от Него (τὸν ἀρρήτως ἐξ αὐτοῦ προελθόντα), превышающего времена, Творца всех веков… Сын подобен Отцу по сущности (ὅμοιον κατὰ τὴν οὐσίαν τῷ Πατρί). Ибо Он Сам сказал: «Как Отец воскрешает мертвых и оживляет, так и Сын оживляет, кого хочет» (Ин 5. 21), и всячески показывает, что Он имеет силу, равную Отцу… У Отца, Сына и Святого Духа одна сущность, но три Ипостаси (ἡ μὲν οὐσία Πατρὸς κα Υἱοῦ κα ἁϒίου Πνεύματος μία, τρεῖς δὲ αἱ ὑποστάσεις). Ибо Отца нельзя назвать Сыном, ни Сына Отцом, ни Духа Святого как-то иначе помимо этого имени, но каждый, пребывая в собственной Ипостаси (ἐν τῇ ἰδίᾳ ὑποστάσει), обладает равной силой (τὴν ἴσην δύναμιν)... Дух Святой обладает таким же достоинством, о чем говорил ученикам и Христос: «Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа» (Мф 28. 19)» (Ioan. Chrysost. Catech. III 1. 20-23). И. З. редко употребляет термин «единосущный» (ὁμοούσιος - Contr. Anom. 7. 2; In Matth. 54. 2; In Ioan. 52. 3; 54. 1; In 1 Cor. 26. 2), но предпочитает выражать учение о единосущии Божественных Ипостасей с помощью таких терминов и словосочетаний, как «во всем сходный/подобный» (κατὰ πάντα ἐοικώς / ὅμοιος), «подобный по сущности» (ὅμοιος κατὰ τὴν οὐσίαν), «сродство сущности» (τῆς οὐσίας συϒϒένεια, τῆς φύσεως συϒϒένεια), «равночестный» (ὁμότιμος, ἰσότιμος), «равный» (ἴσος), «одной сущности» (μία οὐσία, μία θεότης), «той же самой сущности» (τῆς αὐτῆς οὐσίας), «не иной сущности» (οὐχ τέρας οὐσίας, τὸ ἀπαράλλακτον τῆς οὐσίας), «равного достоинства» (ἰσότιμος ἀξία, τῆς αὐτῆς ἀξίας), «одной силы» (μία δύναμις), «одной власти» (μία ἐξουσία, μία αὐθεντία) и др. (In Gen. 8. 3; In Psalm. 44. 10; In Matth. 1. 2; 2. 2; In Ioan. 39. 4; 64. 1; 69. 1; 75. 1; 86. 3; In Act. 22. 2; In Hebr. 23. 1; Catech. III 2. 26; см. также: Παπαδόπουλος. 1999. Τ. 2. Σ. 115).

Подобно каппадокийцам, И. З. проводит в учении о Боге следующее различие: «Одни из имен Божиих суть общие (κοινά), а другие собственные (ἴδια): общие употребляются для того, чтобы показать неразличие сущности (τὸ ἀπαράλλακτον τῆς οὐσίας), а собственные для того, чтобы охарактеризовать свойство Ипостасей (τὴν ἰδιότητα τῶν ὑποστάσεων). Так, имена «Отец» и «Сын» суть собственные имена каждой Ипостаси, а имена «Бог» и «Господь» - общие» (Ioan. Chrysost. Contr. Anom. 5. 2). «Отец» - это имя «Первой и нерожденной Ипостаси» (τῆς πρώτης ὑποστάσεως κα ἀϒεννήτου - Ibidem). «Единородный Сын» - имя Второй Ипостаси; оно употреблено здесь в собственном смысле (κύριον), поскольку только Христос есть «истинный Сын» Божий (ϒνήσιος Υἱός) и это имя принадлежит исключительно Ему одному (Ibidem; In Psalm. 44. 3; In Ioan. 11. 1). Единородный Сын есть Слово (ὁ Λόϒος), т. е. «некая ипостасная сущность» (οὐσία τις ἐνυπόστατος); Он рожден от Отца бесстрастным (ἀπαθῶς), неизреченным (ἀρρήτως) и непостижимым образом (In Ioan. 4. 1; Catech. II 3. 3; III 1. 21) и совечен Отцу (συναΐδιος), поскольку как Бог Он «превыше времени и веков» (In Ioan. 4. 2; Catech. III 1. 21). Сын имеет полное и совершенное познание Отца (ϒνῶσις ἀκριβής, θεωρία τε κα κατάληψις), такое же как Отец имеет по отношению к Сыну (In Ioan. 15. 2; Contr. Anom. 4. 4; 5. 1, 4). Собственные имена Третьей Ипостаси, Св. Духа,- это «Дух Божий» и «иной Утешитель», пребывающий «в Своей собственной Ипостаси» (ἐν ἰδίᾳ ὑποστάσει), отличающейся от Отца и Сына (τῆς ὑποστάσεως τὴν διαφοράν); вместе с тем эти имена показывают и Его «сродство по сущности» (τῆς οὐσίας συϒϒένεια) с Отцом и Сыном, поскольку Св. Дух «по Своей природе принадлежит к сущности Божией» (In Psalm. 44. 3; In Ioan. 75. 1; De st. Pent. 1. 1; 2. 1). Св. Дух исходит от Отца, однако образ этого исхождения так же непостижим, как и образ рождения Сына: «Я знаю,- говорит И. З.,- что Он (Отец) родил Сына, но как - этого не разумею; знаю, что Дух из Него (τὸ Πνεῦμα ἐξ αὐτοῦ), но как из Него (πῶς ἐξ αὐτοῦ), этого не знаю» (Contr. Anom. 1. 3). Так же как и Сын, Св. Дух обладает совершенным знанием Отца (Ibid. 5. 1; In Psalm. 44. 3), к-рое у Него с Сыном одно (μία ϒνῶσις - In Ioan. 78. 1). В целом, по мнению И. З., все три Божественные Ипостаси обладают не только одним знанием, но и одной волей (βούλημα ἕν), одной силой, одним действием (μία ἐνέρϒεια), одной славой (δόξα μία), одной властью и одной благодатью (In Matth. 24. 10; 55. 2; 56. 3; In Ioan. 68. 1; 78. 3; In Rom. 11. 3; In 1 Cor. 29. 3; Catech. III 1. 22-23). Святитель полагает, что такое единство обусловлено прежде всего единством Их сущности, ведь «ясно, что у кого одна сущность, у тех и одно господство; и у кого равночестное достоинство, у тех и одна сила и власть» (De st. Pent. 2. 1). «Все, принадлежащее Троице,- нераздельно (τὰ τῆς Τριάδος ἀδιαίρετα): и причастие Духа оказывается также и [причастием] Сына, и благодать Сына есть также [благодать] Отца и Святого Духа, ибо апостол говорит: «Благодать вам... от Бога Отца» (Рим 1. 7). И в др. месте, перечислив ее различные виды, он добавил: «Все же сие производит один и тот же Дух» (1 Кор 12. 11). Я говорю это не потому, что смешиваю Ипостаси,- да не будет,- но потому, что знаю как собственное и раздельное для каждой из Них (τὸ τούτων ἰδιάζον κα διῃρημένον), так и единство Их сущности (τῆς οὐσίας τὴν νότητα)» (Ioan. Chrysost. In 2 Cor. 30. 2). Вслед. этого неразделен и образ присутствия Св. Троицы, «ибо где является одна Ипостась Троицы, там присутствует и вся Троица (πᾶσα ἡ Τριάς); ведь Она неразрывна и со всей тщательностью соединена с Собой» (In Rom. 13. 8).
Христология
Содержит элементы как антиохийского, так и александрийского учения. Хотя И. З. иногда использует методы, сходные с методами Феодора Мопсуестийского и др. богословов антиохийской школы, догматические основания его учения напоминают скорее богословие свт. Афанасия и др. александрийцев (см.: Grillmeier. 1975. P. 418; Lawrenz. 1996. P. 162). Подобно др. антиохийским богословам, И. З. делает акцент на полноте и совершенстве божества Иисуса Христа, выступая против ариан, и на полноте и совершенстве Его человечества - против аполлинариан (см.: Baur. 1929-1930. Bd. 1. S. 298-299; Lawrenz. 1996. P. 103), хотя опровержение учения последних у него встречается только 1 раз (Ioan. Chrysost. In Philip. 7. 3; см. также: Hay. 1959. P. 301). Святитель учит, что Сын Божий, обладающий той же божественной природой, что и Отец (Ioan. Chrysost. In Matth. 1. 2; Contr. Anom. 4. 4), «оставаясь тем, чем был, воспринял то, чем не был (μένων ὃ ἦν, ἔλαβεν ὃ οὐκ ἦν); и, став плотью, Он остался Богом, будучи Словом» (In Philip. 7. 2-3). Господь Иисус Христос, Единородный Сын Божий, «в последние времена ради нашего спасения воспринял образ раба, став человеком и живя в человеческой природе» (Catech. III 1. 21; ср.: In Matth. 12. 1). Он был «причастен не только человеческой природе, поскольку пришел к людям, но и божественной [природе], поскольку пришел от Бога. Итак, поскольку Он стал Посредником между двумя природами (δύο φύσεων μέσος), Ему надлежало быть в родстве с двумя природами» (ἐϒϒὺς τῶν δύο φύσεων - In 1 Tim. 7. 2). И. З. особенно подчеркивает, что Христос имел ту же человеческую природу, что и остальные люди, со всеми ее естественными свойствами и состояниями. Это следует уже из того, что Сын Божий «соблаговолил быть носимым во чреве Девы положенное время и произойти оттуда вместе с нашей природой» (In Matth. 12. 1). Он «с самого начала не воспринял человеческой плоти в возмужалом возрасте, но соблаговолил быть зачатым, родиться, питаться молоком и столько времени пребывать на земле, чтобы и продолжительностью времени, и всем прочим удостоверить [людей] в том же самом. Ведь часто и ангелы, и Сам Бог являлись на земле в человеческом образе; но тогда видимый образ был не истинной плотью (σαρκὸς ἀλήθεια), а приспособлением (συϒκατάβασις); поэтому, чтобы не подумали, что и это явление [Христа] таково же, каковы были те явления, но чтобы несомненно верили, что это была истинная плоть (σὰρξ ἀληθινή), Он был и зачат, и рожден, и вскормлен, и положен в яслях не в каком-нибудь доме, а при гостинице, в присутствии множества людей, чтобы рождение Его было всем известно. Поэтому Он и пеленался, поэтому и пророчества издревле предсказывали, что Он не только будет человеком, но будет и зачат, и рожден, и вскормлен, как свойственно детям» (Contr. Anom. 7. 6; ср.: In illud: Pater, si possibile. 4; In Matth. 12. 1).

В терминологии И. З. синонимом человеческой «природы» (ἀνθρωπίνη φύσις, ἀνθρωπότης) часто выступает слово «плоть» (σάρξ), т. е. прежде всего реальная человеческая телесность (см.: Lawrenz. 1996. P. 88, 91, 103): «[Христос] родился от женщины… но и от плоти Девы (ἐκ τῆς σαρκὸς τῆς παρθενικῆς); а каким образом, этого я не могу объяснить. Это произошло, чтобы никто не подумал, будто Рождаемое было чуждо нашей природы» (Ioan. Chrysost. In Ioan. 26. 1; cp.: In Matth. 4. 3; 19. 5; 44. 3; In Hebr. 5. 1). Но святитель подчеркивает, что в отличие от остальных людей Христос «имел не грешную плоть, но подобную нашей грешной плоти, однако безгрешную и тождественную нам по природе» (In Rom. 13. 5; ср.: In Eph. 20. 4; In Matth. 12. 1). Его плоть «не совершила греха, но была подобна грешной плоти по природе, а не по пороку» (In Philip. 7. 3). Поэтому Христос имел «все, что свойственно [человеческой] природе, кроме греха» (Contr. Anom. 7. 6); Он «имел многое свойственное нам (πολλὰ ἡμέτερα), но многого и не имел, например Он не был рожден от соития и не совершил греха. Более того, у Него было то, чего нет ни у кого из людей: Он был не только тем, что было видимо, но и Богом. Ведь Он явился как человек, но не был подобен многим, хотя по плоти и был подобен» (In Philip. 7. 2). Вместе с тем И. З. также ясно учит, что Христос имел и человеческую душу: «[Апостол] говорит, что Он не был простым человеком (ψιλὸς ἄνθρωπος), потому и говорит: «в подобии человеков». Мы суть душа и тело, а Он есть Бог и душа и тело… А тем, кто отрицает, что Он воспринял душу, необходимо сказать: «Если Образ Божий - это совершенный Бог (τέλειος Θεός), то и образ раба - это совершенный раб»» (τέλειος δοῦλος, т. е. совершенный человек с телом и душой - Ibid. 7. 2-3; ср.: In Ioan. 27. 2). Однако у него, так же как и у свт. Афанасия Александрийского, человеческая душа, «будучи физической реальностью, еще не используется как богословский фактор в интерпретации Христа» (Grillmeier. 1975. P. 419), поскольку он приписывает плоти проявления различных сил и движений души (таких как голод, жажда, сон, тревога, печаль, желание и т. п.), что относится скорее к человеческой душе (см.: Lawrenz. 1996. P. 104; Παπαδόπουλος. 1999. Τ. 2. Σ. 158). По мнению святителя, Христос, «нося плоть, позволяет ей претерпевать немощи, свойственные [ее] природе: и голодать, и жаждать, и спать, и уставать; наконец, намереваясь взойти на крест, Он позволяет ей претерпеть то, что свойственно плоти, ибо ради этого с нее текли потоки пота, и ангел искал ее укрепить, и она скорбит и тоскует. Ведь прежде, чем сказать это, Он говорит: «душа Моя возмутилась и скорбит смертельно»» (Ioan. Chrysost. In illud: Pater, si possibile. 3). К действию плоти И. З. относит и природную человеческую волю (θέλημα, θέλειν), к-рая иногда бывала несогласной с волей Божией (единой у Отца и Сына - μία βούλησις), так что во Христе проявлялись сразу две воли (δύο θελήματα ἐναντία ἀλλήλοις - Ibidem; Contr. Anom. 7. 6; см. также: Lawrenz. 1996. P. 86-87). Это сказывается, в частности, в естественном для человека стремлении избежать смерти: «Нежелание смерти (μὴ θέλειν ἀποθανεῖν) со стороны плоти не служит к ее осуждению, потому что это естественно (φύσεώς ἐστι τοῦτο); а Христос вполне явил в Себе все свойственное человеческой природе, кроме греха… Он был облечен истинной плотью, которая боится смерти, потому что ей свойственно бояться смерти, уклоняться от нее и предаваться скорби» (Ioan. Chrysost. Contr. Anom. 7. 6; ср.: In illud: Pater, si possibile. 3). Вместе с тем И. З. достаточно ясно различает во Христе два действия, соответствующие двум Его природам, к-рые хотя и тесно соединены друг с другом, но и отличаются одно от другого: Христос «никогда не оставлял воспринятого Им человечества без общения со Своим божественным действием, [действуя] то как человек, то как Бог, тем самым и проявляя [божественную] природу, и убеждая в домостроительстве» (In quatrid. Lazar. // PG. 50. Col. 642). По мнению И. З., иногда Христос «оставлял Свою плоть одинокой без собственного [божественного] действия (ϒυμνὴν τῆς οἰκείας ἐνερϒείας), чтобы, показав ее немощь, внушить уверенность в ее [истинно человеческой] природе, а иногда скрывал эту [немощь], чтобы ты знал, что Он был не простой человек» (Contr. Anom. 7. 6).

Ясное представление И. З. о двух природных действиях сопровождается учением о взаимном общении свойств (communicatio idiomatum), поскольку «и плоть приобщается возвышенных свойств, так же как и божество - уничиженных» (In Hebr. 2. 3; cp.: In Ioan. 81. 1; см. также: Παπαδόπουλος. 1999. Τ. 2. Σ. 162-163; Lawrenz. 1996. P. 118-120). При этом божественное действие всегда остается «доминирующим принципом» активности Христа и как Бога, и как человека (см.: Grillmeier. 1975. P. 420; Hay. 1959. P. 311-313), поскольку Христос как Бог Сам позволял Своей человеческой природе испытывать свойственные ей естественные состояния, напр. голод и жажду: «Почему Он поутру почувствовал голод (Мф 21. 18)?- спрашивает И. З.- Когда Он позволил плоти, тогда и проявляется ее состояние» (Ioan. Chrysost. In Matth. 67. 1; cp.: Ibid. 13. 2 // PG. 57. Col. 210; In illud: Pater, si possibile. 3). Святитель полагает, что человеческое знание Христа было замещено Его божественным всеведением, и всегда «дает соответствующее объяснение кажущемуся неведению Христа, которое предполагает, что Он никогда не имел недостатка в знании, даже во плоти» (Lawrenz. 1996. P. 77, 105). Христос заранее знал не только обыденные вещи, такие как: сколько хлебов и рыбы было у учеников в пустынном месте (Ioan. Chrysost. In Ioan. 42. 1), поверил ли в Него слепорожденный (Ibid. 59. 1) и т. п., но и мировые события: может ли Отец пронести мимо Него чашу страданий (In illud: Pater, si possibile. 1) и когда настанет день и час Суда, ведь, как замечает И. З., «Тот, Кто сотворил века, сотворил без сомнения и времена; если же Он сотворил и времена, то сотворил и день: как же Ему не знать того дня, который Он сотворил?» (In Matth. 77. 1). Такие богословские взгляды святителя более соответствуют особенностям александрийской христологии, чем антиохийской (см.: Grillmeier. 1975. P. 421).
В гораздо большем согласии с антиохийской христологией находится учение И. З. о способе соединения двух природ во Христе. Для описания этого способа он, как правило, использует два термина: ἕνωσις (соединение) и συνάφεια (связь), к-рые у него означают неслитный и нераздельный тип соединения, противоположный как слиянию природ (σύϒχυσις), так и их разделению (διαίρεσις) (Lawrenz. 1996. P. 114-116; Παπαδόπουλος. 1999. Τ. 2. Σ. 154). По словам святителя, «не следует ни сливать [божество и человечество], ни разделять их. Ибо един Бог, един Христос, Сын Божий. Под словом «един» (εἷς) я имею в виду соединение (ἕνωσιν), а не слияние (οὐ σύϒχυσιν), в котором одна природа превращается в другую, но соединяется [с другой]» (Ioan. Chrysost. In Philip. 7. 3). Согласно И. З., правильное учение «ни плоть не отделяет от божества, ни божество от плоти, не сливая сущности… но показывая соединение» (In Psalm. 44. 5). При этом И. З. справедливо полагает, что сам способ воплощения Сына Божия и соединения двух Его природ для нас остается совершенно непознаваемым: «Бог Слово и плоть едины благодаря соединению и связи, потому что произошло не слияние или уничтожение сущностей, а некое неизреченное и невыразимое [их] соединение. А как это (ὅπως), не спрашивайте, ибо это произошло так, как знает только Он Сам» (In Ioan. 11. 2; ср.: 26. 1; In Matth. 4. 3; Catech. II 3. 3). Последнее высказывание И. З. цитировалось как авторитетное христологическое определение на IV Вселенском Соборе 451 г. (см.: Mansi. T. 7. Col. 469; ср.: Theodoret. Eranist. 2). Вместе с тем для описания соединения двух природ святитель нередко использует такие характерные для антиохийской школы образы, как облачение Бога в «одежду» плоти (σαρκὸς περιβολή - Ioan. Chrysost. In Matth. 44. 3; In Ioan. 11. 1-2; In illud: Pater, si possibile. 3; Contr. Anom. 7. 5) или Его обитание в ней как в «храме» (ναός) или «палатке» (σκηνή - In Psalm. 44. 2; In Matth. 4. 3; In Ioan. 11. 2; In Act. 1. 5; In illud: Pater meus. 9. 2), которые лишь на первый взгляд могут указывать на чисто внешний способ соединения природ, на самом же деле являются риторическими фигурами, зачастую навеянными тем или иным библейским повествованием (Lawrenz. 1996. P. 96).

Учение о Божией Матери
Находится под сильным влиянием антиохийской школы, чем, вероятно, объясняется тот факт, что И. З. в проповедях никогда не называет Пресв. Деву Марию Богородицей (θεοτόκος), хотя данный термин стал предметом богословских дискуссий еще в 80-х гг. IV в. (см.: Greg. Nyss. Ep. 3. 24). И. З. ясно учит о бессеменном и девственном зачатии и рождении Христа Пресв. Девой, чья утроба «не приняла семени человека и не вкусила соития, но родила Его безбрачно» (χωρς ϒάμων - Ioan. Chrysost. In illud: Pater, si possibile. 3; ср.: In Matth. 2. 2). Он также ясно учит о приснодевстве Марии: «Мы еще многого не знаем, например: как невместимый вмещается в утробе? как содержащий все носится во чреве женщины? как Дева рождает и остается Девой?» (πῶς τίκτει ἡ παρθένος, κα μένει παρθένος - In Matth. 4. 3). Хотя И. З. высоко оценивает добродетели Пресв. Девы, проявленные Ею в событии Благовещения и Рождества (Ibid. 4. 5), он иногда отмечает Ее, как ему кажется, человеческие слабости. Так, толкуя эпизод встречи Пресв. Богородицы с Христом (Мф 12. 46-50), он говорит: «Без добродетели нет никакой пользы и Христа носить во чреве, и родить этот дивный Плод. Это особенно видно из приведенных слов: «Когда же Он еще говорил к народу»,- говорит евангелист,- «некто сказал Ему: вот Матерь Твоя и братья Твои ищут Тебя». Христос же отвечает: «Кто Матерь Моя? И кто братья Мои?» Это сказал Он не потому, что стыдился Своей Матери или отвергал родившую Его (если бы Он стыдился, то и не прошел бы сквозь Ее утробу), но показывая, что от этого Ей нет никакой пользы, если Она не исполнит всего должного. В самом деле, поступок Ее происходил от излишнего честолюбия, ибо Ей хотелось показать народу Свою власть и господство над Сыном, о Котором Она еще не думала высоко; а потому и приступила не вовремя. Итак, смотри, какая неосмотрительность со стороны Ее и братьев!» (Ioan. Chrysost. In Matth. 44. 1). Когда Богоматерь сказала Сыну на браке в Кане Галилейской, что «вина нет у них» (Ин 2. 3), Она, по мнению святителя, «хотела и им сделать приятное, и Себя показать более заметной (αυτὴν λαμπροτέραν ποιῆσαι) чрез Своего Сына. Вероятно, Она испытывала здесь и какие-то человеческие чувства» (Ioan. Chrysost. In Ioan. 21. 2). Христос, возразив, что «еще не пришел час Его» (Ин 2. 4), «сделал упрек (ἐπετίμησεν) Матери Своей, Которая не вовремя просила Его, и однако же не отказал Ей, упреком врачуя Ее немощь (διορθούμενος τὴν ἀσθένειαν), а исполнением просьбы показывая Свое благорасположение (εὔνοιαν) к Матери» (In Matth. 44. 2; см. также: In Ioan. 85. 2). И в др. раз, когда одна женщина воскликнула: «Блаженно чрево, носившее Тебя!» (Лк 11. 27), Христос, как замечает святитель, «не сказал: «У Меня нет матери», но: «Если мать Моя хочет быть блаженной (εἰ βούλεται μακαρία εἶναι), пусть творит волю Отца Моего. Таковой для Меня и брат, и сестра, и мать». Какая честь! Какая великая добродетель! На какую высоту возводит она идущего путем ее! Сколько жен ублажали эту святую Деву и чрево Ее и желали быть такими матерями и все отдать за такую честь! Что же препятствует? Вот Христос показал нам пространный путь, где не только женам, но и мужам можно достигнуть столь великой чести, и даже гораздо большей. Идя этим путем, скорее можно сделаться матерью, нежели претерпевая болезни рождения» (Ioan. Chrysost. In Matth. 44. 2).

Сотериология
Так же как и христология, содержит элементы как антиохийского, так и александрийского подходов, поскольку И. З. не только рассматривал земную жизнь Христа в качестве дидактического образца, следуя к-рому человек может достичь спасения, но и видел цель воплощения Христа в восстановлении и прославлении человеческой природы (Lawrenz. 1996. P. 146-147). Согласно первому подходу, святитель видел во Христе образец таких добродетелей, как великодушие, доброта, терпение, смирение и др., к-рым христиане должны у Него учиться (Ioan. Chrysost. In Ioan. 42. 3; 60. 3-4; 83. 5). Христос молился для того, чтобы научить людей молитве (In Matth. 50. 1). «Все, что совершал Христос в Своем домостроительстве по-человечески, совершалось Им не только для того, чтобы удостоверить в [истинности] Своего воплощения, но чтобы и нас побудить к добродетели. Ведь если бы Он все совершал только как Бог, откуда мы могли бы узнать, как нам следует поступать, когда мы сталкиваемся с непредвиденными [обстоятельствами]?» (In Ioan. 49. 1). По мнению И. З., само учение Христа содержит в себе спасение: «Мы имеем справедливую и подобающую Богу причину того, что Христос говорил [о Себе] смиренные слова - это Его снисхождение [к нам] и [стремление] научить нас быть сдержанными и чрез это устроить для нас спасение, о чем Он и Сам сказал: «Говорю это для того, чтобы вы спаслись» (Ин 5. 34)» (Ioan. Chrysost. In Ioan. 39. 2). Однако И. З. отнюдь не ограничивался концепцией «нравственной сотериологии» и рассматривал воплощение Христа и др. события домостроительства спасения как действия, направленные на реальное восстановление, прославление и обожение всей человеческой природы. По его глубокому убеждению, само событие воплощения и земного рождения Христа «составляет главное во всем домостроительстве (πάσης τῆς οἰκονομίας τὸ κεφάλαιον), является началом и корнем всех [дарованных] нам благ» (In Matth. 2. 3). Ведь в нем «истинный Сын Божий стал Сыном человеческим, чтобы сынов человеческих сделать чадами Божиими. Ибо приобщение униженного к возвышенному никак не повреждает собственную славу последнего, и первое восстает из своего крайнего унижения.

Это же произошло и в случае со Христом. Ведь от этого нисхождения Он нисколько не умалил Своей природы, но и нас, постоянно пребывавших в бесславии и тьме, возвел в [Свою] неизреченную славу» (In Ioan. 11. 1). Так, через Христа, истинного Сына Божия по природе, совершилось усыновление людей Богу, т. е. фактически обожение (хотя сам термин θέωσις (обожение) у И. З. не встречается): «Сын безначального Отца, Сын истинный, соблаговолил назваться сыном Давидовым, чтобы тебя сделать сыном Божиим, соблаговолил иметь раба Своим отцом, чтобы тебе, рабу, сделать Отцом Владыку… Итак, когда слышишь, что Сын Божий есть сын Давида и Авраама, то уже не сомневайся, что и ты, сын Адама, будешь сыном Божиим» (In Matth. 2. 2). Подобно некоему искуснейшему архитектору, Сын Божий «воспринял на Себя развалившееся от времени жилище, то есть общую человеческую природу, и одни ее, отвалившиеся, части восполнил, другие, разошедшиеся и расторгнувшиеся, воссоединил, а третьи, совершенно рухнувшие, восстановил» (In Ioan. 12. 2). Кульминацией этого прославления и обожения человеческой природы И. З. считает ее вознесение на небо и восседание на царском престоле одесную Бога Отца, к-рое совершил в Своем вознесении Христос, когда «восшел на небеса, восприняв начаток нашей [природы]» (In Act. 4. 1; ср.: De st. Pent. 1. 2; 2. 1). Сын Божий навсегда соединился с человеческой природой, ибо «облекся нашей плотью не для того, чтобы вновь сложить ее, но чтобы всегда иметь ее с Самим Собой; в противном случае Он не удостоил бы ее царского престола и, нося ее, не получал бы поклонения от всего вышнего воинства» (In Ioan. 11. 2). Благодаря Христу человечество было удостоено высшей божественной чести: «Воистину велико, удивительно и полно изумления, что наша плоть восседает горе и принимает поклонение от ангелов и архангелов, серафимов и херувимов!» (In Hebr. 5. 1; ср.: In Matth. 1. 1; In Ioan. 80. 2-3). Однако, по мнению И. З., такое возвышение и прославление человеческой природы не могло произойти без ее предварительного очищения от греха, освобождения из-под власти диавола и смерти и примирения с Богом, в чем он видел др. сторону совершенного Христом спасения: «Посмотри, сколь великие блага совершил Христос: Он упразднил смерть, освободил нас от тирании диавола, избавил от рабства… пожелал стать пред Отцом нашим Первосвященником… могущим избавить от грехов тех людей, чей Он есть Первосвященник. Ведь для того Он и стал человеком, чтобы принести Жертву, могущую нас очистить» (In Hebr. 5. 1). Поскольку, по словам апостола, «все согрешили и лишены славы Божией» (Рим 3. 23), Христос «освободил нас, осужденных приговором (ибо все умерли, даже если не в действительности, то хотя бы по приговору), и исцелил уязвленных. Так как и закон нас осудил, и Бог отверг, Христос, придя и отдав Самого Себя на смерть, всех нас избавил от смерти» (Ioan. Chrysost. In Galat. 2. 8). На кресте Христос разорвал нашу долговую расписку, простив нам долги и упразднив древнее «проклятие, грех, смерть и законное осуждение» (Catech. III 3. 21 [в рус. пер. II 4. 21]; ср.: De coemet. et de cruc. 2 // PG. 48. Col. 398; De st. Pent. 1. 6). Он претерпел за нас осуждение и смерть, чтобы нас искупить, ибо, как говорит апостол, Христос предал Себя «для искупления» (1 Тим 2. 6). «Но что есть искупление (ἀντίλυτρον)?- спрашивает святитель.- Бог должен был наказать людей, но не сделал этого. Им предстояло умереть, но вместо них Он отдал [на смерть] Своего собственного Сына» (Ioan. Chrysost. In 1 Tim. 7. 3; ср.: In 2 Cor. 11. 3-4). Так, Христос, будучи одновременно «и Жертвой и Первосвященником», единожды умер за всех людей, совершив Своей Жертвой уничтожение греха (In Hebr. 17. 1-2; cp.: Ibid. 15. 2).

При этом И. З. отмечал, что в Своем домостроительстве Христос явил людям «избыток благодати» (περισσείαν χάριτος), «потому что мы получили от благодати не столько, сколько нам было нужно для освобождения от греха, но гораздо больше. Ведь мы были освобождены от наказания, совлеклись всякого зла, были возрождены свыше, воскресли после погребения ветхого человека, были искуплены, освящены, приведены в усыновление, оправданы, сделались братьями Единородного, стали Его сонаследниками и сотелесными с Ним, вошли в состав Его плоти и соединились с Ним так, как тело с главою. Все это Павел и назвал «избытком благодати» (ср.: Рим 5. 17), показывая, что мы получили не только врачевство, соответствующее нашей язве, но и здоровье, красоту, честь, славу и такие достоинства, которые намного превосходят нашу природу» (Ioan. Chrysost. In Rom. 10. 2; ср.: Contr. Anom. 8. 6). Это стало возможным также потому, что Христос, Своей крестной Жертвой примирив людей с Богом и очистив их от грехов, подготовил их к принятию благодатных даров Св. Духа: «Когда Христос очистил учеников Жертвой, тогда пришел Дух Святой. Почему же Он не приходил, пока Христос был вместе с ними? Потому что еще не была принесена Жертва. Поскольку же грех был в конце концов упразднен и они посылались на решительную борьбу и готовились к подвигам, тогда надлежало прийти Помазывающему» (In Ioan. 75. 1). Это произошло в Пятидесятницу, необходимым условием к-рой было вознесение Христа на небо, поскольку, как замечает И. З., «наша природа за десять дней до этого взошла на царский престол, а ныне к ней сошел Дух Святой: Господь вознес начаток нашей [природы] и ниспослал Духа Святого, Который есть иной Господь, раздающий эти дары, ибо и Дух есть Господь, и домостроительство о нас совершали одновременно и Отец, и Сын, и Святой Дух. Еще не прошло и десяти дней, как Христос вознесся и послал нам духовные дарования - дары нашего примирения… Ведь, примирив нашу природу с Отцом, Христос тотчас послал нам и дары этого примирения» (τὰ δῶρα τῆς καταλλαϒῆς - De st. Pent. 1. 2). Участие Св. Духа в спасении людей не предполагало Его воплощения, поскольку Он обитает в людях не как Сын, через восприятие их природы, но «вселяется в сами наши души» (In Ioan. 75. 1). Благодаря «пришествию Духа» (παρουσία τοῦ Πνεύματος) в людях совершается духовное преображение, делающее их выше всего телесного (In Act. 4. 3). Св. Духом «мы освободились от грехов; Им мы очищены от всякой скверны; по Его дару мы, прибегающие к Его благодати, из людей стали ангелами, не изменяясь по природе, но, что гораздо более удивительно, пребывая в человеческой природе, являем собой ангельскую жизнь. Такова сила Святого Духа» (De st. Pent. 2.). В целом в учении о спасении И. З. следует богословским теориям своего времени, но благодаря таланту проповедника ему удалось придать этим теориям небывалую силу и форму выражения (Bardy. 1924. P. 676).
Первородный грех, человеческая свобода и божественная благодать
Учение И. З. о первородном грехе стало предметом споров еще в нач. V в. Поскольку из его сочинений не совсем ясно, признает ли он существование первородного греха, к его авторитету нередко апеллировал Пелагий и его последователи в полемике с блж. Августином. Так, в утраченном трактате «De natura» (О природе) Пелагий цитировал отрывок из какого-то сочинения И. З. (вероятно, из «Бесед на Послание к Римланам» - см.: Ioan. Chrysost. In Rom. 12. 6) в поддержку своего учения о том, что грех есть свободный акт воли. Блж. Августин, мало знакомый с сочинениями И. З., в ответе Пелагию ограничился доказательством того, что слова святителя не противоречат учению о первородном грехе (Aug. De nat. et grat. 64. 76). В 415-419 гг. последователь Пелагия Аниан Келедский перевел на латынь мн. гомилии И. З., а в 418 г. пелагианин еп. Юлиан Экланский в сочинении против блж. Августина процитировал отрывок из огласительной гомилии И. З., где говорится: «Потому-то мы и крестим детей, хотя они и не имеют грехов, чтобы им принять освящение, праведность, усыновление, наследие, братство, стать членами Христа, сделаться жилищем Святого Духа» (Ioan. Chrysost. Catech. III 3. 6 [в рус. пер. II 4. 6]). Из этих слов Юлиан сделал вывод, что И. З. отрицал первородный грех, передающийся от родителей к детям. Возражая ему, блж. Августин обращает внимание, что греч. слово ἁμαρτία (грех) стоит здесь во мн. ч., а значит, как предположил он, И. З. имеет в виду не первородный грех, а личные грехи (propria peccata), к-рых младенцы, естественно, не имеют (Aug. Contr. Julian. I 6. 22). Однако, перечисляя дары Крещения, к-рых удостоиваются дети, И. З. повторяет все, кроме «отпущения грехов», вероятно, предполагая, что они свободны от всякого греха. В др. месте святитель сравнивает душу новокрещеного с душой новорожденного и утверждает, что она становится столь же чистой, как и при рождении (Ioan. Chrysost. In 1 Cor. 40. 2), а о детях, умерших в младенчестве, говорит: «Души праведных в руке Божией, и если так происходит с душами праведных, то же происходит и с душами младенцев, поскольку их души непорочны» (In Matth. 28. 3). В «Беседах на книгу Бытие» И. З. говорит, что грех Каина был больше, чем грех Адама, поскольку проклятие, наложенное на него Богом, было больше, чем проклятие, к-рому подвергся Адам; а также что Енох благодаря совершенной добродетели «смог загладить грех Адама», за что Бог сохранил ему жизнь, взяв живым на небо (In Gen. 19. 3; 21. 4). По мнению И. З., всякий грех есть или «беспечность и дурная склонность воли» (ἡ ῥᾳθυμία κα ἡ ϒνώμη ἡ πονηρά - In Rom. 12. 5), или «произвольное злое деяние» (ἡ κατὰ προαίρεσιν πονηρὰ πρᾶξις - Ibid. 12. 6). Т. о., грех и порок (κακία) проистекают из свободной воли человека и не суть природное зло (οὐ φύσει πονηρόν) или какая-то самостоятельная сила (μὴ δύναμίν τινα ἐνυπόστατον), поэтому человек может изгнать их из себя и поселить в себе добродетель (Ibid. 12. 6-7). Если добродетель укоренена в человеческой природе (κατὰ φύσιν ἡ ἀρετὴ), то порок противоестествен (παρὰ φύσιν - In Eph. 2. 4). Хотя и трудно достичь добродетели, но возможно в ней усовершенствоваться; а если постараться, то это будет даже и легко, и удобно (In Rom. 12. 7). Для этого у человека есть прежде всего естественный «закон совести» (τὸν νόμον κατὰ τὸ συνειδός), к-рый является единомышленником (συνήϒορον) человека, желающего делать добро, усиливающим это желание (Ibid. 13. 2). В человека изначально было вложено знание добра и того, что ему противоположно; это знание впосл. было лишь усилено законом, данным Богом через Моисея. Для того кто свободно намеревается сделать что-нибудь доброе, божественный закон является в этом только союзником, и настолько, насколько человек сам желает этого (Ibidem). Т. о., И. З. в целом связывает грех с добровольной порочной деятельностью человека (μόνης τῆς πονηρᾶς προαιρέσεως). По его мнению, свободное произволение, или склонность воли, по сущности не одно и то же, что человеческая душа или тело, ибо последние суть творения Божии, а первое есть «движение, рождающееся от нас самих, которое мы направляем, куда хотим». И если воля вообще (ἡ βούλησις) есть врожденная способность, данная нам Богом (ἔμφυτον κα παρὰ Θεοῦ), то конкретно определенная воля (ἡ τοιάδε βούλησις) есть нечто наше собственное и зависящее от нашей произвольной склонности (ἡμέτερον κα τῆς ϒνώμης ἡμῶν - Ibidem). В связи с этим И. З. полагал, что люди бывают «сосудами гнева» или «сосудами милосердия» не потому, что они созданы таковыми, а по причине собственного произволения (Ibid. 16. 8-9).

И. З. ясно различал «грех преслушания Адама» и обычный «грех преступления заповедей закона» (Ibid. 10. 1) и говорил о последствиях греха первого человека, сказавшихся на остальных людях, а также о долге, приобретенном из-за этого человеческим родом. Он полагал, что Адам, согрешив, как бы написал «нашу праотеческую долговую расписку» (ср.: Кол 2. 14), к-рая «положила начало долгу, а мы увеличили заем (τὸ δάνειον) последующими грехами» (Ioan. Chrysost. Catech. III 3. 21 [в рус. пер. II 4. 21]; ср.: In Ioan. 25. 3). Объясняя, что значат слова ап. Павла: «В нем все согрешили» (Рим 5. 12), И. З. говорил, что из-за греха одного Адама (διὰ τῆς ἁμαρτίας τοῦ νός) в человеческую природу вошла смерть, поскольку в результате грехопадения Адама стали смертными все люди, не вкушавшие плода с запрещенного древа (Ioan. Chrysost. In Rom. 10. 1). Грех преслушания Адама осквернил всю человеческую природу, поскольку Адам для своих потомков стал виновником смерти, вошедшей в человека из-за вкушения запрещенного плода (Ibidem). Именно грех ввел в человеческую природу тление и смерть (De resurrect. 6). Когда апостол говорит, что «непослушанием одного человека сделались многие грешными» (Рим 5. 19), то, по мнению И. З., «слово «грешные» (ἁμαρτωλοί) здесь означает людей, подлежащих наказанию и осужденных на смерть, поскольку все мы после смерти Адама стали смертными» (Ioan. Chrysost. In Rom. 10. 2-3). Т. о., хотя И. З. «настойчиво повторяет, что последствия греха Адама отразились не только на нем, но и на всем его потомстве, он никогда открыто не утверждает, что потомки Адама наследуют сам его грех» (Quasten. Patrology. Vol. 3. P. 478).
И. З. полагал, что, когда Адам согрешил, тело его стало не только смертным, но и страстным, в нем обнаружилось множество природных недостатков, оно стало подобно упрямому и труднообуздываемому коню (Ioan. Chrysost. In Rom. 12. 3). Толкуя слова апостола «продан греху» (Рим 7. 14), И. З. замечает, что, когда тело человека стало смертным, оно по необходимости приняло похоть, гнев, печаль и все прочие страсти, так что теперь требуется приложить много стараний, чтобы эти и др. наводнившие нас страсти не потопили нашего рассудка в глубине греха (Ioan. Chrysost. In Rom. 13. 1). По мысли И. З., сами по себе эти естественные страсти еще не есть грех, но они становятся им от необузданной неумеренности в них (ἡ ἀμετρία μὴ χαλινουμένη - Ibidem). Начало порочности в человеке проистекает не от плоти и приводимых в действие телесных членов, а от действующих помыслов души, поскольку душа занимает положение искусного музыканта, а природа плоти является как бы музыкальным инструментом и звучит так, как заставляет ее звучать музыкант. И поэтому ее «нестройную игру» (т. е. неподчинение душе) нужно вменять не инструменту, а музыканту (Ibid. 12. 3). Хотя душа человека имеет несравненно более высокое достоинство, нежели тело, и занимает господствующее положение, у нее теперь недостаточно сил, чтобы управлять своим «конем», т. е. плотью и плотскими стремлениями так, как она желает. В этом есть вина не только плоти, но и души, к-рая, зная, что должно делать, не приводит этого в исполнение (Ibid. 13. 2). По мнению И. З., словами «не то делаю, что хочу» (Рим 7. 15) апостол не отрицает свободную волю и не вводит какую-то насильственную необходимость, но просто указывает на неодобрение сделанного. Ведь если бы люди грешили не добровольно, а по принуждению, то не могли бы и подвергаться наказанию (Ioan. Chrysost. In Rom. 13. 1-2).

С др. стороны, И. З. замечает, что грех, названный апостолом «иным законом» не по своему достоинству, а по притягательной силе, противится «естественному закону», т. е. «закону ума», или закону совести, к-рый ведет с ним непрерывную борьбу (Ibid. 13. 3). Закон Моисеев был дан человеку впосл. и как бы в дополнение и помощь естественному закону; однако ни тот, ни др. закон не достигли в этой борьбе существенного успеха против побеждающей и превосходящей власти греха. Поэтому грех, противоборствующий закону ума, не только побеждает, но и пленяет человека «законом греховным», т. е. своей властью и силой. Этот греховный закон «находится в членах» человека, что, конечно, не означает, будто природа плоти сама по себе есть зло, хотя грех через нее борется с нами. Поскольку же для победы в этой борьбе и писаный закон оказался бессильным, и совесть недостаточной, то человек, хотя и любит добро и борется со злом, не может его одолеть и нуждается в Божией благодати, дарованной миру в Иисусе Христе (Ibidem). По глубокому убеждению И. З., эту жестокую войну человека с грехом может прекратить только благодать Св. Духа, которую апостол называет «законом духа жизни во Христе Иисусе» (Рим 8. 2); только она может умертвить грех и сделать борьбу с ним легкой (Ioan. Chrysost. In Rom. 13. 4). При этом святитель полагал, что, хотя большая часть (τὸ πλέον) в спасении принадлежит Богу, начало зависит от человека, и, если человек желает достичь спасения, ему следует привнести нечто от себя, пусть и «малое и незначительное», поскольку не все зависит от него, но он нуждается в благодати свыше (In Psalm. 120. 1; In Rom. 16. 9; In Ioan. 18. 3). Человек должен и желать, и подвизаться, но надеяться нужно не на собственные труды, а на человеколюбие Божие (In Rom. 16. 9).

И. З. описывает взаимодействие человеческих усилий и божественной благодати: благодать Божия всегда «прежде ожидает начала от нас… и поэтому одних сопровождает и пребывает, от других уходит, а к остальным даже не приходит. Так что Бог прежде испытывает произволение, а лишь затем дает благодать» (Ad Demetr. 1. 9 // PG. 47. Col. 408; cp.: In Gen. 22. 1; In Act. 13. 2 // PG. 60. Col. 108; In Hebr. 12. 3). Кто имеет желание и старание стяжать дары благодати, тому и Бог дарует все; у кого нет этого желания и старания и кто не прилагает собственных усилий, тому и Бог не даст Своих даров (In Matth. 45. 1; ср.: In Gen. 53. 2; 62. 5 // Ibid. Col. 539). Если Бог производит в нас что-то, то мы должны быть всегда готовы предложить в ответ свое произволение. Он производит в нас желание добра в том смысле, что взращивает наше собственное желание (In Philip. 8. 1-2), и мы нуждаемся в помощи благодати не только тогда, когда сталкиваемся с трудностями или подвергаемся опасности, но и в тех делах, к-рые, как нам кажется, легко совершить. Вообще, благодать «повсюду предлагает свое содействие» (In Rom. 14. 7; cp.: In Gen. 25. 7; In Eph. 1. 2). При этом Бог никого не принуждает к добродетели и не заставляет творить добро против воли, но лишь побуждает и содействует тем, кто сам этого желает; призывание (κλῆσις) и избрание (ἐκλοϒὴ κα ἡ αἵρεσις) с Его стороны является «не вынуждающим призываемых, а побуждающим» (οὐδὲ βιαστικὴ τῶν καλουμένων ἐστν, ἀλλὰ προτρεπτική - In Ioan. 10. 1; 47. 4).
На вопрос, почему Бог одним людям помогает и подает Свою благодать к спасению, а другим нет, И. З. отвечает учением о предведении буд. свободных поступков. В самом деле, Бог «не ждет, как простой человек, окончания деяний, чтобы видеть, кто добр, кто нет, но и прежде этого знает, кто порочен, а кто нет» (In Rom. 16. 5). Он заранее знает, кто из людей достоин наград, а кто - наказаний и мучений (Ibid. 16. 6). Избрание человека от самого его рождения есть «дело предведения» (προϒνώσεως); так что в целом «избрание Божие совершается по изволению и предведению Божию» (Ibidem). Бог, прежде поступков знающий добрые наклонности какого-то человека, избирает его, прилагая к благородству его произволения Свою благодать и тем самым показывая, что он достоин этого избрания (Ibidem). И. З. подчеркивает, что избрание и предопределение зависит одновременно и от незаслуженной любви Божией к нам, и от нашей добродетели; ведь если бы оно зависело только от любви Божией, то следовало бы спасти всех, а если бы только от человеческой добродетели и праведности, тогда было бы излишним пришествие Христово и все Его домостроительство (In Eph. 1. 2). Т. о., хотя у И. З. не встречается четко сформулированное учение о первородном грехе (Bardy. 1924. P. 677), он ясно выразил правосл. учение о последствиях преступления Адама, отразившихся на всех его потомках, а также учение о синергии свободной воли человека и божественной благодати (см.: Baur. 1929-1930. Bd. 1. S. 300).

Экклезиология
И. З. учил о 2 «измерениях» Церкви: христологическом и пневматологическом, которые, хотя и отличаются друг от друга, находятся в тесной взаимосвязи (см.: Παπαδόπουλος. 1999. Τ. 2. Σ. 40-56). Опираясь на различные образы Свящ. Писания, И. З. говорил, что Церковь, т. е. «собрание верующих» (τὸ πλῆθος τῶν πιστῶν - Ioan. Chrysost. Serm. antequam iret in exsil. 2), есть Невеста Христова, к-рую Он очистил от всякой скверны порока и соединил с Собой в мистическом брачном союзе (см.: Catech. II 3. 2; In Eph. 20. 2-4; In Psalm. 5. 2; In Col. 12. 5). Церковь - это Тело Христово, что для И. З. означало мистическое, но абсолютно реальное единство и связь (ἀκριβὴς συνάφεια, κοινωνία) верующих со Христом и друг с другом, подобно тому как различные члены тела соединены друг с другом и со своей головой, так что они нуждаются друг в друге и взаимодополняют друг друга - ведь «тогда восполняется Глава и тогда Тело становится совершенным, когда мы все бываем соединены и скреплены друг с другом» (In Eph. 3. 2; ср.: Ibid. 10. 1; 11. 3; In 1 Cor. 30. 1; In Col. 12. 5; De sacerd. 5. 2; Adv. Jud. 1. 3).

Как Тело Христово Церковь вместе со Христом пребывает на небе, куда Он ее возвел и посадил вместе с Собой на царский престол: «Ибо где Глава, там и Тело, ведь они не отделяются друг от друга никаким пространством» (In Eph. 3. 2). Поскольку Христос, «наша Глава, находится в горних, а мы - ее Тело, то если Глава восседает горе, тогда и мы удостоены той же чести» (In Psalm. 44. 10). И. З. называл Церковь Царицей, по словам псалмопевца (Пс 44. 10), стоящей одесную Христа у Его небесного престола (Ioan. Chrysost. In Psalm. 5. 2; 44. 10; Catech. II 3. 2). Вместе с тем И. З. отмечал, что Церковь, подобно человеческому телу, состоит из разных членов, одни из к-рых имеют большее достоинство, а другие - меньшее, одни находятся наверху на небе, в то время как другие внизу на земле (In Eph. 10. 1). И. З. различал небесную Церковь (ἐκείνη κα ἄνω ᾿Εκκλησία), составленную из святых и ангелов, и Церковь земную (ἡ ᾿Εκκλησία αὕτη), из к-рой святые после смерти переходят в небесную (Contr. Anom. 6. 1). Как «дом, построенный из наших душ», Церковь имеет в себе словно «одушевленные камни» множество людей, различающихся по церковному положению и достоинству (In Eph. 10. 2).

Подобно тому как дух человека от головы распространяется на остальные члены тела, оживляя их, давая им различные силы и производя различные действия, так и в Теле Церкви через Христа как его Главу различным членам сообщаются живительные «дары Духа (ἡ χορηϒία τῶν χαρισμάτων) сообразно мере возрастания каждого члена», так что Св. Дух, щедро нисходящий свыше (τὸ Πνεῦμα ἄνωθεν ἐπιῤρεόμενον ἀφθόνως) и подаваемый членам Тела от их Главы, касается каждого члена и по мере его восприимчивости производит в нем Свое действие (Ibid. 11. 3). В этом заключается пневматологическое «измерение» Церкви, ибо, как замечает И. З., «если бы не присутствовал Дух, не составилась бы Церковь; если же она составилась (συνίσταται), ясно, что [в ней] присутствует Дух» (Πνεῦμα πάρεστι - De st. Pent. 1. 4). Одной из главных характеристик Церкви является ее единство, поскольку «имя Церкви есть имя не разделения, а единства и согласия» (In 1 Cor. 1. 1; ср.: In Psalm. 149. 1). На земле существует единая вселенская Церковь (ἡ ἐπ τῆς οἰκουμένης μία ᾿Εκκλησία), и хотя она распространена по мн. местам и отделена большими расстояниями, ее связывает воедино «общий для всех Господь», так что Церковь все равно остается целым Телом, различные части и члены которого составляют поместные Церкви (In 1 Cor. 1. 1; 32. 1).

Для И. З. единство Церкви отражается прежде всего в единстве ее веры (νότης πίστεως), к-рое образуется, «когда мы все составляем одно, когда все совместно признаем связь (τὸν σύνδεσμον)… и когда все мы единообразно веруем» (In Eph. 11. 3). Разрушение царствующего в Церкви единства веры и любви, производимое еретиками и раскольниками, И. З. считал великим злом и тяжким грехом, к-рый не может быть смыт даже кровью мученичества (Ibid. 12. 4-5; In 1 Cor. 3. 1); ведь «нет ничего хуже, чем страсть к раздорам и ссорам, чем расторжение Церкви и разрывания на мелкие части того хитона, который не посмели разорвать и разбойники» (Adv. Jud. 3. 1). Церковные расколы, главную причину к-рых святитель видел в любоначалии (φιλαρχία) и в любви к распрям (φιλονεικία), он считал не чем иным, как «закланием Самого Христа и разрубанием Его на части» (In Eph. 12. 5-6). Вместе с тем И. З. был глубоко убежден, что нет ничего сильнее Церкви ни на небе, ни на земле, ни под землей, ибо Сам Бог утвердил ее и сохраняет Своей всемогущей силой (Serm. antequam iret in exsil. 1-2; ср.: In 1 Tim. 11. 1). Господь основал Свою Церковь на камне - ап. Петре, т. е., по толкованию святителя, на твердом исповедании ап. Петром веры во Христа как «Сына Бога Живого» (Мф 16. 16). Христос «создал Церковь на его исповедании и так оградил ее, что ее не смогут одолеть тысячи смертельных опасностей» (Ioan. Chrysost. In Matth. 82. 3; ср.: In Ioan. 21. 1).

Т. о., по мнению И. З., ап. Петр не сам лично является основанием Церкви, но лишь его исповедание твердой веры в божество Христа и Его равночестие и единосущие с Отцом (In Galat. 1. 1; cp.: In Matth. 54. 2). Выразителем и стражем этой правой веры в первоначальной Церкви и был ап. Петр, к-рый для этой цели был выделен Христом среди др. апостолов и учеников, получив от Христа «руководство над братьями» (τὴν προστασίαν τῶν ἀδελφῶν - In Ioan. 88. 1) как «начальник хора, уста всех учеников, глава братства, предстоятель всей вселенной, основание Церкви, горячий любитель Христа» (In illud: Hoc scitote. 4; ср.: De poenit. 3. 4; In Matth. 32. 3; In Ioan. 88. 2; In Act. 22. 1). В отношении апостольского достоинства (ἀποστολή), т. е. «высшей духовной власти» (ὑπατεία πνευματική - In princip. Act. 3. 4), между апостолами не было никакой разницы (τῆς αὐτῆς ἀξίας - In Galat. 2. 3). Все апостолы суть «начальники, рукоположенные Богом (ἄρχοντες ὑπὸ Θεοῦ χειροτονηθέντες); «духовные начальники» (ἄρχοντες πνευματικοί), «получившие во владение не различные народы и города, но всем им равным образом была вверена вся вселенная» (In princip. Act. 3. 4). Особое положение ап. Петра среди др. апостолов И. З. никак не связывал с рим. епископатом, учение о первенстве к-рого в его трудах не встречается (см.: Jugie. St. Jean Chrysostome et la primaute du Pape. 1908). Напротив, он прямо говорит, что ап. Петр был поставлен Христом не для какой-то кафедры, а «учителем вселенной» (τῆς οἰκουμένης διδάσκαλον - Ioan. Chrysost. In Ioan. 88. 1).

Вслед за апостолами место Христа в Церкви стали занимать епископы (ἐπίσκοποι) и пресвитеры (τὸ τῶν πρεσβυτέρων τάϒμα), в равной мере получившие право учительства и управления Церковью (διδασκαλίαν κα προστασίαν τῆς ᾿Εκκλησίας); отличие епископов от пресвитеров заключается в праве рукоположения (τῇ χειροτονίᾳ μόνῃ ὑπερβεβήκασι); последний же церковный чин занимают диаконы (In 1 Tim. 11. 1; ср.: In Ioan. 86. 4; In Col. 3.). И. З. сводил функции епископов и пресвитеров к 3 основным: управление Церковью (ἀρχή, προστασία), совершение священнодействий (ἱερωσύνη) и учительство (διδασκαλία - Lubac. 1978. P. 822-831). В целом И. З. рассматривал священство как единое таинство и «великое и чудное достоинство, нуждающееся в санкции от Бога» (Ioan. Chrysost. In 1 Tim. 11; ср.: In Ioan. 87. 4). «Священническое служение совершается на земле, но имеет чин небесный; и весьма справедливо, потому что ни человек, ни ангел, ни архангел, и ни другая какая-либо сотворенная сила, но Сам Утешитель учредил это чинопоследование, и людей, еще облеченных плотью, сделал представителями ангельского служения» (De sacerd. 3. 4). Подобно ветхозаветным пророкам, священник как бы «дает взаймы» свои уста и руки, посредством к-рых совершает спасительные действия Сам Бог Троица (In Ioan. 86. 4). И. З. полагал, что действительность совершаемых священником таинств не зависит от его личных достоинств или недостатков. В самом деле, хотя «ничто так не прогневляет Бога, как недостойное совершение священнослужения» (In Matth. 40. 4), однако Бог «имеет обыкновение действовать и через недостойных, и благодать Крещения нисколько не повреждается от образа жизни священника», поскольку «человек ничего не привносит в это служение, но все есть действие силы Бога, Который Сам вводит нас в таинства» (In 1 Cor. 8. 1).

Учение о таинствах
К таинствам в собственном смысле (μυστήρια) И. З. относит Крещение и Евхаристию, к-рые он называет этим термином как по отдельности (Крещение - Catech. II 1. 6; III 7. 23 [в рус. пер. III 6. 23]; Евхаристия - Ibid. II 3. 10; 4. 16), так и вместе (Ibid. III 5. 1, 15 [в рус. пер. III 4. 1, 15). В «Огласительных гомилиях» И. З. приводит важные сведения о практике оглашения (κατήχησις), сложившейся в Антиохии во 2-й пол. IV в. и составлявшей подготовительный этап к принятию крещения. Хотя в некоторых случаях крещение принималось в младенчестве по просьбе родителей-христиан (Ibid. III 3. 6 [в рус. пер. II 4. 6]), а также существовали «клиники», к-рые принимали крещение лишь в случае смертельной болезни (In Act. 23; In Ioan. 18), бóльшая часть верующих крестилась, будучи взрослыми, проходя подготовку к крещению в течение 40 дней Великого поста. Они назывались «оглашенными» (κατηχούμενοι), или «непосвященными» (ἀμύητοι), в отличие от крещеных христиан, называвшихся «верными» (πιστοί), или «посвященными» (μεμυημένοι, μυηθέντες). Катехуменат сам по себе должен был приводить к крещению, однако это происходило не всегда, и мн. люди оставались оглашенными на протяжении всей жизни (Adv. Jud. 3). Те, кто желали креститься в пасхальную ночь, должны были взять на себя определенные обязательства и записаться в группу «намеревающихся просветиться» (οἱ μέλλοντες φωτίζεσθαι), что И. З. сравнивал с зачислением на военную службу (Catech. III 1. 1, 6). После зачисления в список оглашенный должен был следовать всем предписаниям относительно поста: говеть, посещать ежедневные занятия и огласительные беседы. Первый подготовительный обряд к крещению состоял в экзорцизме, или «запрещении», и предназначался для того, чтобы изгнать из оглашенного бесов и подготовить его к принятию Христа (Ibid. II 1. 7; 2. 6; III 2. 12). Обряд экзорцизма заключался в произнесении слов запрещения, «напоминающих о всеобщем Владыке, каре, наказании и геенне» (Ibid. II 2. 7), чтобы очистить ум оглашенного, вызвать у него сердечное сокрушение, изгнать бесов и приготовить душу к принятию Господа (Ibid. III 2. 12). После экзорцизма происходила торжественная церемония отречения от сатаны и сочетания со Христом, совершавшаяся, как правило, в Великую пятницу (или в Великую субботу) в 3 часа пополудни - время крестной смерти Христа (Ibid. II 3. 4; III 2. 19-22). Непосредственно за отречением от сатаны оглашенные приносили клятву верности Христу, с Которым они теперь сочетались как бы неким договором (Ibid. I 2. 5 [рус. пер. I 2. 23] // PG. 49. Col. 240; Ibid. II 1. 5; 3. 4; III 2. 20). Затем следовало миропомазание оглашенных, совершавшееся в 2 этапа: 1-е помазание на челе следовало непосредственно за клятвой верности Христу, т. е. в Великую пятницу или субботу, а с наступлением пасхальной ночи, перед крещением, совершалось 2-е помазание (Ibid. III 2. 19-24; II 3. 7). 1-е помазание состояло в начертании елеем, смешанным с миром, креста на челе оглашенного и произнесении: «Помазуется такой-то во имя Отца, и Сына, и Святого Духа» (Ibid. III 2. 22; II 3. 9). 2-е помазание всего тела совершалось вблизи баптистерия и символизировало наготу и невинность, свойственные человеку в раю, а также «умащение» тела и души крещаемого, словно атлета, для помощи в борьбе с диаволом и грехом (Ibid. III 2. 24; II 3. 8).

После этого совершалось само крещение оглашенных, к-рые нагими спускались в купель, где епископ (или в его отсутствие пресвитер) возлагал руку на голову крещаемого и трижды погружал его в «священные воды», произнося: «Крещается такой-то во имя Отца и Сына и Святого Духа» (Ibid. II 3. 3). И. З. особо подчеркивал служебную роль священника, говоря, что крестит не священник, но «Сам Бог невидимой силой держит твою голову, и ни ангел, ни архангел, ни кто другой не смеет приступить и коснуться» (In Matth. 50); крещение совершает вся Св. Троица, имя Которой и призывается на крещаемого (Catech. II 3. 3; III 2. 26;). Крещение происходило в ночь праздника Пасхи - Воскресения Христова, когда Господь сокрушил грех, уничтожил смерть и победил диавола (Ibid. II 2. 3). Разъясняя богословский смысл таинства Крещения, И. З. говорил, что в нем на человека изливается ничем не заслуженный дар Божией милости и отпускаются все грехи, как бы тяжки они ни были (Ibid. I 2. 3 [в рус. пер. I 2. 8] // PG. 49. Col. 235; III 1. 25-26; 4. 22 [в рус. пер. 3. 22]). И. З. сравнивал крещение с новым духовным рождением (πνευματικα ὠδῖναι, ἀναϒέννησις - De sacerd. 3. 6; Catech. II 1. 1; III 4. 1 [в рус. пер. III 3. 1]) и называл его «купелью возрождения» (Catech. I 1. 2 // PG. 49. Col. 225; II 1. 8, 12; 3. 8; ср.: Ин 3. 3-7; Тит 3. 5), а также «купелью отпущения грехов» и «купелью очищения» (Ioan. Chrysost. Catech. II 1. 12-15). Это новое рождение совершается благодатью Св. Духа, Который действует через воду и священника (Ibid. II 3. 3); «духовной матерью» (ἡ πνευματικὴ μήτηρ), рождающей новокрещеных, является Церковь (Ibid. III 4. 1 [в рус. пер. III 3. 1]). И. З. уподоблял Крещение новому творению, к-рое несравненно лучше первого творения человека, ведь «первый человек был создан по образу Божию, а новый человек соединяется с Богом; первый человек повелевал животными, а новый взошел на небеса; первому человеку был дарован рай, а новому - небеса; первый человек был сотворен на шестой день, а новый человек сотворен в первый день, тогда же, когда и свет» (In Ioan. 25. 2; ср.: Catech. III 4. 22 [в рус. пер. III 3. 22]). Крещение - это просвещение (φώτισμα, νέον φῶς), отгоняющее мрак духовного неведения и заблуждения (Catech. I 1. 2; 2. 1 [в рус. пер. 2. 4]; II 4. 1-4; III 1. 25; 4. 3 [в рус. пер. 3. 3]; III. 5. 21), а также духовный крест, смерть и погребение: крест и погребение для ветхого человека, к-рого мы совлекаемся, и смерть для греха (Ibid. II 2. 3); кроме того, крещение - это также воскресение и облечение человека во Христа как в новую одежду, чистую от всякой скверны (Ibid. II 2. 5; III 2. 11, 29; De sacerd. 3. 6). Наконец, И. З. сравнивал крещение с заключением «духовного брачного союза» (πνευματικο ϒάμοι) верующего со Христом (Catech. I 2. 2 [рус. пер. I 2. 7] // PG. 49. Col. 234; II 3. 1, 6; III 1. 1-10, 16-18), с зачислением в «духовное воинство» (Ibid. III 1. 8, 18, 40; 2. 8; 5. 26 [в рус. пер. 4. 26]) и получением нового «небесного гражданства» (Ibid. III 4. 5 [в рус. пер. III 3. 5]). Хотя дары Св. Духа (δωρεαί), к-рых человек удостоивается в крещении, бесчисленны, И. З., основываясь на различных новозаветных текстах, сводил их к 10 основным (δέκα τιμαί): «Вчерашние пленники ныне свободны и граждане Церкви; прежде облеченные позором грехов, ныне в дерзновении и праведности. В самом деле, они не только (1) свободны [от греха], но и (2) святы, не только святы, но и (3) праведны, не только праведны, но и (4) сыновья, не только сыновья, но и (5) наследники, не только наследники, но и (6) братья Христовы, не только братья Христовы, но и (7) сонаследники, не только сонаследники, но и (8) члены, не только члены [Христовы], но и (9) храм [Божий], не только храм, но и (10) орудия Духа» (Ibid. III 3. 5-6 [в рус. пер. II 4. 5-6]; ср.: III 1. 11; 4. 11 [в рус. пер. 3. 11]; In Matth. 11. 4). Эти и др. полученные в крещении дары и почести, как и само крещение, даются человеку один раз и навсегда (Catech. III 5. 23 [в рус. пер. III 4. 23]); и хотя впосл. в случае согрешения возможно покаяние и прощение грехов, второго крещения уже не будет (Ibid. III 5. 18; 7. 23 [в рус. пер. III 4. 18; 6. 23]). Поэтому после крещения христианин должен оставить прежние греховные привычки и не уподобляться израильтянам, к-рые после выхода из Египта помышляли о возвращении обратно (Ibid. III 3. 23-27 [в рус. пер. II 4. 23-27]).

С таинством Крещения непосредственно и тесно связано таинство Евхаристии, или «царской Трапезы» Господней (βασιλικὴ τράπεζα, φρικτὴ τράπεζα), к к-рой приступали новокрещеные сразу после крещения (Ibid. II 3. 10; III 2. 27; In Eph. 3. 5). По мнению И. З., эта связь указана в словах евангелиста Иоанна о воде и крови, к-рые истекли из ребра Христова на кресте (Ин 19. 34) и в к-рых он видел символ Крещения и Евхаристии (Ioan. Chrysost. Catech. III 3. 16-22 [в рус. пер. II 4. 16-22). Учение И. З. о Евхаристии как о причащении истинному Телу и Крови Христовым и реальном соединении с воскресшим Христом необычайно богато и возвышенно, что в Новое время стало причиной присвоения святителю титула «Евхаристического учителя» (doctor Eucharistiae - см.: Bardy. 1924. P. 680; Quasten. Patrology. Vol. 3. P. 479; подробнее о таинстве Евхаристии по учению И. З. см. ст.: Евхаристия // ПЭ. Т. 17. С. 570-573). Важное значение в христ. жизни И. З. также отводил покаянию (μετάνοια), или исповеди (ἐξομολόϒησις, ὁμολοϒία), имеющему великую силу для очищения от грехов (Ioan. Chrysost. De cruce et latrone. 2. 3), ведь «ничто так не умилостивляет Бога, как исповедание своих грехов» (In Psalm. 108. 7). Возможность покаяния основана на бесконечном милосердии Божием, поскольку «нет такого греха, как бы велик он ни был, который превзошел бы человеколюбие Божие, если мы в надлежащее время приносим покаяние и просим прощение» (In Gen. 19. 4; ср.: De poenit. 8. 2). При этом, по убеждению И. З., сама форма, в которой приносится покаяние, не должна быть публичной, но внутренней и тайной (ἀμάρτυρον, κατ᾿ ἰδίαν - Non esse ad grat. concid. 4 // PG. 50. Col. 658-659; Peccata fratrum non evulganda // PG. 51. Col. 353-364). И. З. неоднократно повторяет, что исповедь в грехах следует произносить перед одним лишь Богом, без к.-л. свидетелей: «Одному Богу скажи свой грех… и он будет прощен» (De poenit. 3. 4). «Я прошу, убеждаю и умоляю вас,- говорит святитель,- непрестанно исповедоваться пред Богом (ἐξομολοϒεῖσθαι τῷ Θεῷ συνεχῶς). Я не выставляю тебя на вид (εἰς θέατρον) пред подобными тебе рабами и не принуждаю открывать грехи людям; раскрой совесть свою (τὸ συνειδός) пред Богом, покажи Ему свои раны и проси у Него врачевства; покажи Тому, Который не укоряет, а врачует; Он видит все, хотя бы ты и умолчал. Скажи же, чтобы тебе получить пользу, скажи, чтобы, сложив с себя здесь все грехи, отойти туда чистым и безгрешным и избавиться от их будущего нестерпимого обнаружения» (Contr. Anom. 5. 7; ср.: De Lazaro. 3. 4; In Hebr. 9. 5). Однако эти высказывания вовсе не исключают тайной исповеди перед священником (см.: Galtier. 1910. P. 323-324; Παπαδόπουλος. 1999. Τ. 2. Σ. 216-220). И. З. признавал, что епископы и священники получили от Христа власть прощать и оставлять грехи (Ioan. Chrysost. De sacerd. 3. 6), причем не только в крещении, но и после него: «Люди, живущие на земле и еще обращающиеся на ней, поставлены распоряжаться небесным и получили власть, которой Бог не дал ни ангелам, ни архангелам; ибо не им сказано: «И что свяжете на земле, то будет связано на небесах, и что разрешите на земле, то будет разрешено на небесах» (Мф 18. 18). Земные властители имеют власть связывать, но только тело; а эти узы связывают самую душу и проникают в небеса; и что священники совершают на земле, то Бог довершает на небе, и мнение рабов утверждает Владыка. Не значит ли это, что Он дал им всю небесную власть? «Кому простите грехи,- говорит Он,- тому простятся; на ком оставите, на том останутся» (Ин 20. 23). Какая власть может быть больше этой? «Отец весь суд отдал Сыну» (Ин 5. 22); а я вижу, что Сын весь этот суд вручил священникам» (Ioan. Chrysost. De sacerd. 3. 5). Косвенным подтверждением, что священники принимали тайную исповедь и отпускали грехи, является также то, что без этого и без изучения душевного состояния пасомого они не могли бы налагать епитимии (δίκη, ἐπιτιμία), соответствующие тяжести согрешения: «Я могу указать на многих, дошедших до крайней степени зла, потому что на них не было наложено наказание, соответствующее их грехам. Ведь налагать наказание (τὴν ἐπιτιμίαν ἐπάϒειν) следует не просто по мере грехов, но соображаясь с душевным расположением грешников, чтобы, зашивая разрыв, не сделать большей прорехи, и стараясь поднять падшего, не причинить еще большего падения… Итак, долг священника - ничего такого не оставлять без испытания, но, после строгого исследования всего употреблять соответствующие меры со своей стороны» (Ibid. 2. 4).
Эсхатология

В целом соответствует учению антиохийской школы, основанному на буквально-историческом понимании эсхатологических мест Свящ. Писания (см.: Bardy. 1924. P. 683). Всеобщему воскресению мертвых и Страшному Суду будет предшествовать пришествие антихриста, к-рый, по мнению И. З., будет не самим сатаной, но «неким человеком, воспринявшим все действие сатаны»; как «некий антибог» (ἀντίθεός τις) антихрист упразднит всякое богопочитание и, воссев в храме Божием, повелит поклоняться себе самому вместо Бога не только в Иерусалимском храме, но и во всех церквах; и, для того чтобы доказать свои претензии на божество, он силой сатаны сотворит многочисленные ложные знамения и чудеса (Ioan. Chrysost. In 2 Thessal. 3. 2; In Matth. 76. 2). Под «удерживающим» (ὁ κατέχων) пришествие антихриста И. З. понимает Римскую империю (ἡ ἀρχὴ ἡ ῾Ρωμαική), удерживавшую мир от анархии и не позволявшую никому подчиниться др. власти (In 2 Thessal. 4. 1). Вместе с тем прообраз антихриста (τύπος τοῦ ἀντιχρίστου) И. З. видит в одном из римских иператоров - Нероне, отличившемся жестокими гонениями на христиан и провозгласившем себя богом (Ibidem). После разрушения Римской империи властью в мире завладеет антихрист, чью власть разрушит Христос, а его самого «убьет одним лишь Своим повелением и пришествием» (Ibidem). При Втором пришествии Христа «это творение преобразится; «солнце померкнет»,- не исчезнув, но будучи побеждено светом Его пришествия; «и звезды спадут», потому что какая в них уже будет нужда, когда не будет ночи? «И силы небесные поколеблются»… увидев столь великую перемену… когда все преобразуется, их [бывшие] сослужители подвергнутся наказанию, а вся вселенная предстанет Страшному Суду и все жившие от Адама до пришествия Христова должны будут дать отчет во всех своих действиях» (In Matth. 76; ср.: Ad Theodor. I 12). Тогда во мгновение ока (ἐν ἀκαριαίῳ, ἐν ἀτόμῳ - In Matth. 76. 3) произойдет всеобщее воскресение мертвых и преображение живых: «В тот день воскреснет и эллин, и иудей, и еретик, и всякий человек, пришедший в этот мир… и воскресение будет для всех вообще (καθολικὴ πᾶσίν ἐστιν ἡ ἀνάστασις), для благочестивых и нечестивых, злых и добрых людей» (De resurrect. 7-8). Хотя все умершие удостоятся воскресения, но не все удостоятся прославления, а только те, к-рые веровали во Христа и жили праведно (In 1 Thessal. 7. 1; De resurrect. 8). Воскресшие тела праведников станут прославленными и светлыми, обретут нетление, бессмертие и способность обитать на небе (De resurrect. 6; Ad Theodor. I 11). Хотя все члены у воскресших тел сохранятся, вместе с тленностью они утратят и все низменные телесные отправления, такие как мокрота, слизь, желчь, пот и прочие нечистоты (De resurrect. 7). Для доказательства возможности воскресения разложившихся тел и обретения ими нетления И. З. традиционно апеллировал к всемогуществу Божию; ведь если Бог мог вначале сотворить человека из земли, то может и воскресить то, что сотворил, и придать ему те качества и достоинства, к-рые захочет (Ibidem). При этом И. З. полагал, что хотя сам способ (τὸ πῶς), каким Бог произведет воскресение, для человека непостижим, можно отчасти уяснить его на различных примерах воскресения, наблюдаемых в природе и человеческой деятельности, таких как прорастание растений из семян, переплавка руды в металлы и т. п. (Ibidem). Доказательством возможности воскресения мертвых служит и воскресение Христа, а также изобильные дары благодати Св. Духа, дающие святым силу исцелять болезни и воскрешать мертвых (Ibid. 8). В момент воскресения души воссоединятся со своими телами, поскольку должен воскреснуть и предстать на Суд весь человек, к-рый есть не только душа или тело, но то и другое вместе (Ibid. 7). С воскресением мертвых произойдет и преображение к лучшему (ἐπ τὸ κρεῖττον) всего творения, его прославление и освобождение от рабства тлению (Ad Theodor. I 11).
На Страшном Суде все люди дадут отчет в своих делах и выслушают неподкупный приговор Судии (De resurrect. 1; In Matth. 76. 3). Грешники будут осуждены на вечные наказания в аду, которые И. З. неоднократно подробно описывает, основываясь на Свящ. Писании (см.: Ad Theodor. I 9-10; In Psalm. 49. 6; In 2 Thessal. 5. 1; In Hebr. 1. 4). Эти наказания будут производиться над вечными телами грешников вечным огнем: «Тела грешников также восстанут нетленными и бессмертными, но эта честь будет для них средством к наказанию и мучению, ведь они восстанут нетленными для того, чтобы постоянно гореть, потому что если тот огонь неугасим, то для него нужны и тела, никогда не уничтожаемые» (De resurrect. 8). Этот огонь не только не истребляет сожигаемых им тел, но и не дает света, иначе в аду не было бы мрака (Ad Theodor. I 10). Души грешников, так же как и тела, будут испытывать нестерпимые мучения, не только сострадая своим телам, но и терзаясь от того, что они лишены небесных благ и славы, дарованной праведникам в общении с Небесным Царем - Богом, что, по мнению И. З., будет для них самым сильным мучением (Ibid. I 10, 12; In Matth. 23. 8). В аду им уже не принесет никакой пользы или облегчения раскаяние, что следует из притчи о богатом и Лазаре (Non esse ad grat. concid. 3). При этом И. З. полагал, что милостыня и молитвы живых, а также поминание усопших за богослужением, до наступления Страшного Суда могут неск. облегчить наказание грешников (In Act. 21. 4 // PG. 60. Col. 169; In Philip. 3. 4).

Буд. жизнь праведных со Христом в Царстве Небесном И. З. представлял как нескончаемое блаженство и богообщение: «Что может быть блаженнее такой жизни? Не нужно там бояться ни бедности, ни болезни; не видно ни обижающего, ни обижаемого, ни гневающегося, ни завидующего, ни распаляемого непристойным вожделением, ни тревожащегося о приобретении необходимого для жизни, ни мучимого желанием власти и господства, ибо вся буря наших страстей, затихнув, прекратится, и все будет в мире и радости, все тихо и спокойно, все ясно и [светло от] света - не такого, как нынешний, но другого, который настолько светлее этого, насколько этот блистательнее света светильника. Там нет ни ночи, ни сгущения облаков, ни вечера, ни холода, ни жары, ни какой-либо другой перемены времен, но некое иное состояние, о к-ром узнают одни лишь достойные; нет там ни старости с ее страданиями, но все тленное пройдет, так как повсюду будет господствовать нетленная слава. А что всего этого важнее - это непрерывное наслаждение общением со Христом вместе с ангелами, с архангелами, с горними силами» (Ad Theodor. I 11; ср.: Contr. Anom. 6. 1). Святые будут наслаждаться непрестанным созерцанием Самого Бога уже не в гадании или в зерцале, но лицом к лицу, не верою, но видением (διὰ εἴδους - Ad Theodor. I 11); однако и для них, как и для ангелов, будет невозможно познать Бога по сущности (In Ioan. 1. 2; In Is. 6. 1).
Почитание
В визант. Синаксарях память И. З. помещена под 14 сент. (с указанием, что это день его кончины); имеется отсылка к основному празднованию - 13 нояб.: торжество было перенесено на это число из-за совпадения с праздником Воздвижения Честного Креста Господня (SynCP. Col. 46). Под 13 нояб. в Синаксаре К-польской ц. помещено краткое жизнеописание И. З., объяснение, почему память перемещена на эту дату, и иконографический подлинник (Ibid. Col. 218-219). В разных визант. Синаксарях сказания различаются по содержанию и степени подробности, но в целом все имеют общую основу: сведения древних церковных историков (Сократ, Созомен, Феодорит Кирский) и ранних агиографов (Палладий, Георгий Александрийский). В Типиконе Великой ц. под 13 нояб. помещено последование И. З.; в Синаксаре при Типиконе указано, что это день изгнания И. З. из К-поля (что расходится с датой, указанной Сократом - 20 июня: Socr. Schol. Hist. eccl. VI 18). Следующая дата, указанная в Синаксаре К-польской ц. как день хиротонии И. З. во епископа К-польского,- 15 дек. (SynCP. Col. 312-313). 27 янв. значится как день перенесения мощей И. З. (Ibid. Col. 425). Эта дата праздновалась в К-поле с не меньшей торжественностью, чем 13 нояб. В Типиконе Великой ц. под 27 янв. указан собор (синаксис) И. З. с крестным ходом от Великой ц. к ц. ап. Фомы в квартале Амантия (ἐν τοῖς ᾿Αμαντίου) и далее к ц. св. Апостолов (Mateos. Typicon. T. 1. P. 213-215). Служба 13 нояб. тождественна службе 27 янв., но маршрут крестного хода 13 нояб. указан другой: от Великой ц. до Форума и далее к ц. св. Апостолов (Ibid. P. 99-101). День памяти Трех святителей: И. З., Василия Великого и Григория Богослова (30 янв.) - был установлен в 1084 г. (имеется т. зр., что это произошло в сер. XI в.), во 2-й пол. XI в. Евхаитский митр. Иоанн Мавропод составил на этот праздник 2 канона (о датировках см.: Никифорова А. Ю. К истории почитания Трех Святителей и происхождения их праздника // КВНФ. 2000. Вып. 1. С. 81-88). Имп. Мануил I Комнин в сер. XII в. постановил считать 13 нояб. праздничным днем, предписав воздерживаться в этот день от всех занятий (ActaSS. Sept. T. 4. P. 691).

Визант. Синаксари послужили основой для условно называемого Александрийского Синаксаря - копт. редакции арабо-яковитского Синаксаря, в к-ром сказание об И. З. носит характер компиляции, одним из источников к-рой был Синаксарь мелькитов. Аль-Бируни в сочинении о праздниках мелькитов упоминает память И. З. только 27 янв. Эта дата отсутствует в арабо-яковитском Синаксаре, где память И. З. закреплена за 17 числом месяца хатур (13 нояб.) и 12 числом месяца пашонс (башунс) (7 мая). В качестве др. источников сказания об И. З. в этом Синаксаре указаны александрийский календарь, календарь аввы Иоанна (Анба Юнус), еп. Копта (Кифта), и некие древние рукописи. 7 мая названо компилятором днем кончины И. З., а 13 нояб.- датой перенесения мощей И. З. в К-поль. При этом оговаривается, что др. «коптские календари» вместо 13 нояб. указывают 22 день месяца пашонс (17 мая), а греки празднуют это событие в 12 день месяца амшир (6 февр.). В мелькитском календаре говорится, что И. З. умер «14 илула, т. е. 17 тота» (14 сент.) (PO. T. 3. Fasc. 3. P. 302-303 [226-227]). Однако эти сведения скорее всего не имеют ничего общего с реальной практикой: в Коптской Церкви, как можно судить по копто-араб. месяцесловам при Евангелиях (с XII в.), память И. З. отмечалась 17 хатура (13 нояб.) и 12 пашонса (7 мая). Оба праздника не отличались особой торжественностью, и ни в один из них не полагалось даже отдельных евангельских чтений в честь И. З. (Ibid. T. 10. Fasc. 2. P. 193, 203 [29, 39]). Содержание сказания об И. З. в Александрийском Синаксаре близко соответствующим заметкам визант. Синаксарей, хотя в нем появляются неточности, связанные, по-видимому, с недопониманием араб. компилятора. Так, напр., говорится, что во время 1-й ссылки И. З. удалился на о-в Абракис, не известный ни по каким источникам. Также лишь эти 2 даты указаны в календаре Абу-ль-Бараката (XIV-XV вв.) - с уточнением, что 1-я - дата перенесения мощей, а 2-я - дата смерти (Ibid. Fasc. 3. P. 258, 271 [14, 27]).

Произведения И. З. были довольно широко известны уже в ранних переводах на копт. язык. Из ранних аскетических произведений святителя в V-VI вв. на саидском диалекте существовали «Слова к Феодору падшему» и «Второе слово о сокрушении к Телехию». Из экзегетических слов И. З. на Свящ. Писание в переводе известны лишь отрывки из гомилий на Послание к Евреям. Также были переведены отдельные гомилии на праздники и нек-рые сюжеты Библейской истории: «Об Иосифе» (CPG, N 4566), «О Сусанне» (CPG, N 4567), «О Давиде и Сауле» (CPG, N 4412), «О Петре и Илии» (CPG, N 4513), «О хананеянке» (CPG, N 4529), «На Рождество» (CPG, N 4657) и «На Пятидесятницу» (CPG, N 4536). Еще больше творений И. З. переводилось на бохайрский диалект (с VII в., когда он получил большее распространение в качестве лит. нормы копт. языка). Не исключено, что произведения, известные на бохайрском диалекте, являются переработками более ранних саидских переводов. К этому можно добавить довольно обширное собрание гомилий, приписывающихся И. З., к-рые были созданы непосредственно на коптском языке егип. авторами. В некоторых из этих гомилий содержатся псевдо-автобиографические данные, не имеющие никакого отношения к жизни И. З. Так, гомилия о мч. Викторе (см.: Виктор (пам. 11 нояб.)), включенная в коптской агиографической традиции в цикл Феодора Антиохийского, называет И. З. одним из приближенных никогда не существовавшего архиеп. Димитрия Антиохийского, якобы рукоположившего И. З. во пресвитера. Известен цикл, состоящий из 4 произведений: Жития И. З., 2 энкомиев о 24 бодрствующих и энкомия арх. Михаилу, приписываемых некоему еп. Евстафию Фракийскому. В этом цикле сообщается о том, что И. З. был изгнан во Фракию, проповедью обратил там в христианство мн. язычников и поставил для них епископа - наставника Евстафия Фракийского (Campagnano A., Maresca A., Orlandi T., ed. Quattro omelie copte: Vita di Giovanni Crisostomo; Encomii dei 24 vegliardi; Encomio di Michele Arcangelo di Eustazio di Tracia. Mil., 1977; Orlandi T. John Chrysostom // CoptE. Vol. 5. P. 1357-1359).

В сиро-яковитских Минологиях встречаются различные даты памяти И. З. Самый ранний - Минологий из мон-ря Кеннешре, возможно принадлежащий Иакову Эдесскому (VII в.), упоминает только 13 сент. (PO. T. 10. Fasc. 1. P. 34). Эта дата вошла в позднейшие сир. Минологии (Ibid. P. 46, 52, 108). 2-й по времени написания Минологий - рукопись, принадлежавшая еп. Нисибина Моисею (X в.),- указывает 27 янв. (память перенесения мощей), 13 сент. и 24 нояб. (особое поминовение И. З. в соборе Святых отцов вместе с Афанасием и Кириллом Александрийскими и Григорием Неокесарийским, Григорием Назианзином, Григорием Нисским (Ibid. P. 37, 46, 48). Дата 24 нояб. как празднование И. З. не осталась в последующей традиции. В Минологии при богослужебном сборнике 1190 г. сиро-палестинского происхождения из г. Наблуса память И. З. закреплена за нетрадиц. датой - 25 янв. Учитывая богослужебный характер сборника, можно предположить, что дата памяти И. З. была перенесена с 27 на 25 янв., т. к. на 27 янв. приходилась память весьма почитаемого на Востоке вмч. Иакова Персянина (Ibid. P. 54). В сводном «сигистанском» Минологии XIII в. память И. З. значится под 27 янв., 15 дек. и 13 сент., а также имеется указание, что настоящий день кончины И. З.- 14 сент. (Ibid. P. 124). В 2 Минологиях из Халеба: еп. Шахадаха (XVII в.) и Фадлаллы (XVI в.),- в основу которых положены совр. им греч. Синаксари и месяцесловы, указан день памяти 13 нояб. (Ibid. P. 65).

Почитание И. З. на Востоке коптами и яковитами было весьма умеренным; наибольшее распространение оно получило среди правосл. мелькитов, к-рые уже к X в. переводили жития и сочинения И. З. на араб. язык. Известным переводчиком был антиохийский диак. Абдаллах (Феодул), живший в кон. X в., когда Антиохия находилась под визант. властью: это создавало благоприятные условия для деятельности Феодула и для Церкви в целом. Феодул перевел на араб. язык гомилии И. З. на кн. Бытие, на Евангелия от Матфея и от Иоанна, на Послание к Евреям. Известны и др. анонимные переводы сочинений И. З., напр. Слов о священстве. Гомилии И. З. читались правосл. мелькитами за богослужениями: так, дополнение к одному араб. часослову мелькитско-визант. обряда (XIV в.) предписывает читать на всенощных и утрене от Пасхи до Пятидесятницы гомилии И. З. на Евангелие от Иоанна; от Пятидесятницы до Воздвижения Креста Господня - на Евангелие от Матфея; от Воздвижения до Четыредесятницы - «Маргарит» и комментарий на 14 Посланий ап. Павла. Последнее сочинение в известных в наст. время араб. рукописях не зафиксировано.

Богослужебная практика привела к появлению сборников определенных гомилий И. З. и к включению его проповедей в более обширные гомилиарии, появлявшиеся вплоть до Нового времени и включавшие как уже существующие переводы Слов И. З., так и новые. Также эти гомилиарии адаптировались для употребления ливанскими маронитами. Так, сборник 34 гомилий в переводе мелькитского Антиохийского патриарха Афанасия III Даббаса (1686-1694; 1720-1724) (изд. в 1706) был переработан и введен в употребление маронитской Церковью архиеп. Халебским (Алеппским) Германом Фархатом (Bacha C. S. Jean Chrysostome dans la Littérature arabe // Χρυσοστόμικα. 1908. P. 173-187).

Из агиографических произведений на араб. язык с греческого было переведено Житие И. З. Георгия Александрийского; также краткие сказания об И. З., почерпнутые из совр. ему визант. Синаксарей, вошли в мелькитский Синаксарь, последняя переработка которого была осуществлена в 1612 г. митр. Мелетием Кармой (впосл. патриарх Евфимий II). Перу патриарха Макария III принадлежит пространное Житие И. З. (более 200 страниц рукописного текста в кодексе XVIII в. Patr. Orth. Damas. 1611) в составленном им сборнике, озаглавленном в рукописи как «Часть Синаксаря...». Однако по своему объему оно мало напоминает синаксарное сказание и скорее всего является, как др. жития этого сборника, переработкой пространного Жития И. З. из Миней Симеона Метафраста (BHG, N 875) (Nasrallah. Histoire. Vol. 1. P. 80-81, 108). Попытки составления жизнеописаний И. З. предпринимались деятелями различных вост. Церквей и в XIX-XX вв.- уже на основе совр. научной исторической критики.

Несмотря на большое почитание И. З. в Византии, из всех к-польских храмов, ему посвященных, известна только одна церковь, о к-рой в IX в. упоминает в ямбических стихах прп. Феодор Студит (PG. 88. Col. 1801). В Житии прп. Иосифа Песнописца (Vita Sancti Iosephi Hymnographi. 24 // PG. 105. Col. 961) сообщается, что прп. Иосиф Песнописец поместил в этом храме мощи ап. Варфоломея и прп. Григория Декаполита и основал при нем мон-рь. Местонахождение этой церкви неизвестно; после IX в. она более не упоминается в источниках. Возможно ее отождествление с ц. св. Иоанна (неизвестно какого) в Ксирокипии (τὸ Ξηροκήπιον - Janin. Églises et monastères. P. 272).

В районе дер. Коман Понтийских в сел. Бизери (Акбелен) почитание места кончины И. З. письменно зафиксировано только в 1656 г., в эпоху тур. правления. Павел Алеппский упоминает гробницу (мартирий) мч. Василиска в Команах, в к-рую первоначально было положено тело И. З., и разрушенный мон-рь близ Коман. Также Павел сообщает о месте поклонения И. З.- саркофаге, перенесенном из мартирия мч. Василиска в ц. Воздвижения в Бизери, населенном тогда по преимуществу армянами. По предположению Павла Алеппского, именно по той древней дороге, по к-рой он в составе делегации патриарха Макария III прибыл из Энои (ныне Унье) в Токат, перевозились мощи И. З. в 438 г. до того места, откуда их переправили морем в К-поль (Павел Алеппский. Путешествие. С. 639-640). Эта гипотеза кажется вполне обоснованной, необходима лишь небольшая корректировка: древняя рим. дорога, пролегавшая через Неокесарию, выходила на побережье чуть восточнее - возле гавани Полемоний (ныне Фатса). Можно предполагать, что именно гавань Полемоний была целью конвоя, сопровождавшего И. З., откуда он должен был бы продолжить путь до Питиунта морем. Несмотря на это относительно позднее описание, предварительные исследования тур. археологов подтверждают факт существования в Бизери монастыря еще в визант. эпоху, однако данный объект недостаточно исследован, что не позволяет указать более точно, с какого времени он действовал (Burcu Erçiyas D. Comana Pontica: A City or a Sanctuary? // Mithridates VI and the Pontic Kingdom. Aarhus, 2009. P. 311). Что касается гробницы И. З., то она существовала там еще в нач. XX в.

В кон. XIX в. появляется т. н. абхазская теория, согласно к-рой И. З. умер в сел. Гума (в XIX в.- село Михайловка, ныне - с. Шрома), в 15 км на север от совр. г. Сухума. Авторство этой теории приписывается «греческому археологу из Константинополя» К. Вриссису, о личности и деятельности к-рого ничего не известно, кроме небольшой заметки в работе архим. Леонида (Кавелина) «Абхазия и ее христианские древности» (М., 1887). Архим. Леонид пишет: «В то время, когда составлялось это описание, мы получили из Ново-Афонского Симоно-Кананитского монастыря известие, что в ноябре месяце 1884 г. прибыл к ним из Константинополя один ученый грек-археолог, Константин Вриссис, и поведал им, что он, занимаясь церковной археологией, при помощи недавно обнаруженной в одной из европейских библиотек пергаментной рукописи 6403 (895 г.), нашел точное указание места города Команы, где скончался на пути в Питиус и был погребен св. Иоанн Златоуст в 407 г. Рукопись эта, по его словам, заключает в себе «археологические добавления» к известному ученому труду патриарха Фотия «Библиотека, или Описание 1000 книг». Господин Вриссис привез с собою и карту Восточного берега Черного моря, составленную им на основании упомянутых «археологических добавлений». Из Сухума он взял проводника и отправился прямо на речку Гумисту, где в 12 верстах выше Сухума (древнего Севастополиса) на одном из притоков реки Гумисты, речке Гума (Кума) близ селения Гуми (ныне Михайловка); и действительно указал, руководясь своею картою, развалины древнего поселка и развалины большого храма, доселе малоизвестные и малоисследованные. Эти развалины, по его изысканиям, суть развалины города Коман или, точнее, Коуман и его храм во имя священномученика Василиска, епископа Команского (IV в.), где, как известно, были погребены в 407 г. и мощи св. Иоанна Златоуста до их перенесения в Константинополь в 437 г.» (Там же. С. 58-59). Ни о каких печатных трудах Вриссиса не известно; записка, оставленная Вриссисом в Новоафонском мон-ре, также «утеряна». Т. о., сведения, изложенные архим. Леонидом, являются единственным источником о Вриссисе и его до сих пор не найденном «археологическом дополнении». Вероятность обнаружить это дополнение (не известное никакому визант. автору) невелика, особенно после капитальной работы, проделанной франц. исследователем Рене Анри с рукописями «Библиотеки» Фотия в процессе издания этого сочинения (Phot. Bibl.; ср.: Martini E. Textgeschichte der Bibliotheke des Patriarchen Photios von Konstantinopel. Lpz., 1911. Tl. 1: Die Handschriften, Ausgaben und Übertragungen), а также учитывая, что предполагаемая рукопись хранилась в одной из европ. б-к, фонды которых хорошо описаны и каталогизированы к наст. времени.

«Абхазская теория» вызвала скептическое отношение в научной среде; в зарубежной лит-ре она не принимается во внимание. Из дореволюционных российских исследователей на нее обратили внимание помимо архим. Леонида Г. Ласкин и А. В. Карташёв, к-рые с осторожностью высказались по этому вопросу (ср.: Дорофей (Дбар). 2005. С. 143),- хотя еще в 1904 г. российское правительство поручило профессорам истории Церкви А. И. Бриллиантову и византинисту В. Н. Бенешевичу исследовать этот вопрос (Карташев. Соборы. С. 183). Однако эта инициатива была проигнорирована, и, вопреки мнению Карташёва, отнюдь не по причине случившейся войны и революции: рус. ученые-византинисты сочли «абхазскую теорию» совершенно безосновательной. В работах исследователей советского (Стражев В. И. Руинная Абхазия. Сухум, 1925; Воронов Ю. Н. В мире архит. памятников Абхазии. М., 1978. С. 31-33) и постсоветского (Хрушкова Л. Г. Раннехристианские памятники Вост. Причерноморья (IV-VII в.). М., 2002. С. 56) периодов не появилось ничего нового на данную тему, кроме пересказа вышеприведенного текста архим. Леонида. В новейшее время одним из главных приверженцев «абхазской теории» является иером. Дорофей (Дбар), подведший в одной главе своей монографии (Дорофей (Дбар). 2005. С. 143-158) итог всех исследований по настоящему вопросу.

Самое слабое звено «абхазской теории» заключается в отсутствии «археологического дополнения», которое никому, кроме не менее загадочного Вриссиса, не было известно. Кроме того, ни в одном позднерим. или визант. источнике не упоминается г. Команы на территории совр. Абхазии. Этот топоним появляется только в кон. XIX в. (не без влияния теории Вриссиса) как попытка интерпретации тогдашнего абх. названия этой местности (Гума). Несмотря на большое количество древностей, в т. ч. рим. и ранневизант. периодов, найденных в Гуме, создание т. н. Команского храма может быть датировано не ранее, чем XI в. (Воронов. В мире архит. памятников. 1978. С. 31-33).

«Абхазская теория» зиждется, с одной стороны, на указании позднего визант. хронографа Иоанна Зонары (XII в.), что патриарх Прокл убеждал имп. Феодосия II перевезти мощи И. З. из Питиунта в К-поль (ἀξιοῖ τὸν βασιλέα τὸ σῶμα τοῦ Χρυσοστόμου ἐκ Πιτυοῦντος ἀνακομισθῆναι - Zonara. Epit. hist. 1897. S. 106), с другой - на букв. интерпретации слов Палладия «проходя по этому тяжелейшему трехмесячному пути» (ἐπ τρίμηνον τὴν ἀρϒαλεωτάτην ἐκείνην βαδίζων ὁδόν - Pallad. Dial. de Vita Ioan. Chrysost. 11 // SC. Vol. 341. P. 224) - т. е. что И. З. провел в пути от Кукуса до Коман 3 месяца. Фраза Палладия допускает и др. интерпретацию: И. З. предстояло провести в пути до Питиунта 3 месяца - употребление причастий наст. времени может указывать на незавершенность действия - т. е. лишь намеченный трехмесячный путь. Указание же Иоанна Зонары вполне может быть неточным, что вообще характерно для его хроники; в любом случае оно противоречит др. источникам, к-рые не упоминают о пребывании останков И. З. в Питиунте. Кроме того, «абхазская теория» противоречит прямому указанию Феодорита Кирского, писавшего всего через 3 десятилетия после смерти И. З., что «Господь не попустил ему вселиться в это скопище варваров» (Theodoret. Hist. eccl. V 34): данное замечание было бы лишено смысла, если бы И. З. умер всего в 20 километрах от Питиунта, на землях (на территории совр. Абхазии), также населенных варварским народом. Созомен свидетельствует, что И. З. умер в Команах «в Армении» (Sozom. Hist. eccl. VIII 28): он мог подразумевать М. Армению как историческую область, включавшую также внутренние районы провинции Понт Полемониакский. В то же время эта провинция сама в поздней рим. номенклатуре имеет параллельное название - Армения Третья (Кукус находился в Армении Второй с центром в Мелитине).

Несмотря на безосновательность гипотезы о кончине И. З. на территории совр. Абхазии, не исключено, что святитель имел там особое почитание, в первую очередь - в Питиунте, где под алтарем кафедрального собора была сооружена символическая гробница И. З. В 1898 г. возле Михайловки был основан жен. монастырь во имя И. З. Посетивший эти места в 1906 г. свящ. Александр Кременецкий (впосл. Александр, архим.) приводит свидетельства о широком почитании среди монахов и местного населения И. З. и мч. Василиска (Кременецкий А. С., свящ. Место блаженной кончины и погребения св. Иоанна Златоустого и Василиско-Златоустовский мон-рь в Абхазии. Воронеж, 19082; ср.: Дорофей (Дбар). 2005. С. 150-151). Однако если принять факт археологических находок Вриссиса, то с этого момента до 1906 г. прошло более 20 лет - достаточный срок для возникновения почитания святого, тем более что в честь его был основан мон-рь. После окончания реставрационных работ (1990) в Василиско-Златоустовский мон-рь был возвращен массивный каменный саркофаг раннехрист. эпохи, который с этого времени стал почитаться как гробница И. З. Этот саркофаг был найден в кон. XIX в. при строительстве колокольни, он содержал захоронение. В 1905 г. хранившиеся в нем останки были извлечены и перезахоронены вблизи храма, а сам саркофаг помещен в храме. В 1967 г. его перенесли в кафедральный собор в Сухуме (Сухуми) из-за обветшания «Команского храма». По словам свящ. Александра Кременецкого, в 1906 г. саркофаг еще не выдавался за гробницу И. З., но рассматривался как гроб «какой-либо сановитой особы, может быть, епископа» (Кременецкий. Место блаженной кончины... 1908. С. 23). Соответственно, отождествление его с гробницей И. З. возникло позже (Дорофей (Дбар). 2005. С. 152-153. Примеч.). Представляется маловероятным, чтобы саркофаг, содержавший некогда мощи и служивший предметом поклонения, впосл. мог быть использован для нового захоронения, в то время как и символический саркофаг в Пицунде (выдаваемый также за подлинный), и мраморный саркофаг в Бизери оставались пустыми.

На Западе основным днем почитания И. З. стала дата перенесения его мощей - 27 янв. Впервые она упоминается в Малом (древнем) Римском Мартирологе (сер. IX в.; PL. 123. Col. 146); оттуда она перешла в Мартирологи свт. Адона Вьеннского (2-я пол. IX в.; PL. 123. Col. 223), Узуарда (2-я пол. IX в.; PL. 123. Col. 699), Ноткера Заики (нач. X в.; PL. 131. Col. 1040). Заметки в этих Мартирологах представляют собой краткие указания о святом без жизнеописания. Свт. Адон применительно к памяти И. З. употребляет слово «natalis», к-рое обычно служит для обозначения памяти мучеников (в отличие от «depositio» - «кончина» для всех прочих святых). Эта тенденция нашла продолжение у Ноткера, к-рый причисляет И. З. к мученикам. До XVI в. в Западной Церкви поминовение И. З. совершалось только 27 янв., а затем к этой дате добавилось 14 сент., что нашло отражение в Римском Мартирологе кард. Цезаря Барония, во мн. частных Мартирологах (Гелесини, Шестаньоль и др.) и списках святых XVI в. (Феррари и др.), под влиянием византийской традиции. Однако день памяти 14 сент. изначально носил характер простого поминовения (commemoratio), без литургического празднования (к-рое до сих пор закреплено только за 27 янв.).

Мощи
В новой ц. св. Апостолов в К-поле, выстроенной при имп. Юстиниане I, гробница И. З. находилась в алтарной части храма. В энкомии на перенесение мощей свт. Григория Богослова, которое состоялось в правление имп. Константина VII Багрянородного (913-959), говорится о том, что они были помещены в ц. св. Апостолов рядом с мощами И. З. (ActaSS. Maii. T. 4. P. 453). В лат. описании святынь К-поля XII в. (Аноним Меркати) упоминаются гробницы И. З. и свт. Григория в ц. св. Апостолов: «В полу же алтаря слева лежит святой Иоанн Златоуст, а справа - святой Григорий Назианзин, называемый Богословом» (Описание святынь Константинополя в латинской рукописи XII в. / Пер., предисл., коммент.: Л. К. Масиель Санчес // Чудотворная икона в Византии и Древней Руси. М., 1996. С. 436-463). В 1200 г. о гробницах И. З. и свт. Григория в алтаре ц. св. Апостолов упоминал рус. паломник Добрыня Ядрейкович (свт. Антоний, архиеп. Новгородский).

После завоевания К-поля крестоносцами (1204) при ц. св. Апостолов, где хранились мощи, был основан капитул каноников. Тогда же святыни храма были различными путями вывезены на Запад, однако достоверные сведения о перенесении мощей И. З. отсутствуют. В 1206 г. в Зап. Европу, возможно в Германию, были отправлены мощи (или частицы мощей) И. З., происходившие из храма Св. Софии (Riant. 1875. P. 192-193). Авторы XVI-XVII вв. (кард. Цезарь Бароний, Дж. Чампини и др.) упоминали о наличии мощей И. З. в Риме, однако не сообщали об их происхождении. Поскольку мощи свт. Григория Богослова, также хранившиеся в ц. св. Апостолов, были перевезены в Рим после IV крестового похода (первоначально хранились в греч. монастыре при посвященной ему церкви) (ActaSS. Maii. T. 2. P. 454-459), то А. Рокки вслед за болландистами предположил, что мощи И. З. оказались в Риме в то же время, возможно при папе Иннокентии IV (1243-1254) (Rocchi. 1908. P. 1104-1107, 1133). В 1408 г. в соборе св. ап. Петра на Ватиканском холме существовал алтарь во имя И. З. По сведениям Чампини, мощи первоначально находились в ц. св. Петрониллы, затем в ц. Санта-Мария делла Феббре на Ватикане (ActaSS. Sept. T. 4. P. 694). C 1567 г. святыня хранилась в ц. св. Андрея. Перед освящением нового здания собора св. Петра по указанию папы Урбана VIII мощи И. З. были перенесены в этот храм и помещены в алтаре Капеллы Коро (1626). В авг. 1990 г. было проведено освидетельствование святыни, показавшее, что мощи находились в свинцовом ларце, вложенном в кипарисовый ковчег.

27 нояб. 2004 г. папа Римский Иоанн Павел II передал прибывшему в Ватикан К-польскому патриарху Варфоломею I большую часть мощей И. З. и свт. Григория Богослова. Торжественная церемония передачи состоялась в соборе св. Петра. В тот же день делегации К-польской Церкви во главе с патриархом и Римско-католической Церкви во главе с председателем Папского совета по содействию христианскому единству кард. Вальтером Каспером вместе с мощами прибыли в Стамбул, где возвращенной святыне была организована торжественная встреча. Реликвии были временно помещены в парекклисионе ц. ап. Андрея. 30 нояб. мраморные ковчеги с мощами И. З. и свт. Григория Богослова были установлены в патриаршей ц. вмч. Георгия в стамбульском р-не Фенер (Фанар). В память этого события был учрежден новый праздник - возвращение мощей святителей Григория Богослова и И. З., совпадающий с днем памяти ап. Андрея Первозванного (30 нояб.).

11 апр. 2007 г. кард. Римско-католической Церкви Стивен Фумио Гамао передал в дар архиеп. Хабаровскому и Приамурскому Марку частицу мощей И. З. из Ватикана. Ковчег с мощами хранится в Спасо-Преображенском кафедральном соборе, где будет оставаться до освящения храма Хабаровской ДС во имя свт. Иннокентия, митр. Московского.

В связи с перенесением мощей И. З. из К-поля на Запад русские паломники - Стефан Новгородец (1348/9), анонимный паломник (нач. 90-х гг. XIV в.), Александр Дьяк (90-е гг. XIV в.) упоминали только о пустом гробе святителя, остававшемся объектом поклонения в к-польской ц. св. Апостолов (Majeska. 1984. P. 43, 149, 161). В какой-то момент возникло представление, что внутри этого гроба все-таки находятся мощи: Игнатий Смольнянин пишет, что мощи И. З. лежали в ц. св. Апостолов запечатанными в ковчеге (Ibid. P. 95), а в редакторской приписке к тексту рус. анонимного паломника сообщается, что гроб с нетленными и благоухающими мощами И. З. находился в алтаре Св. Софии (Ibid. P. 135). В связи с этим Р. Жанен предположил, что в 90-х гг. XIV в. гробница И. З. могла быть перенесена в Св. Софию (Janin. Églises et monastères. P. 45), где также хранился посох святителя, о чем упоминают рус. анонимный паломник и диак. Зосима (1419) (Majeska. 1984. P. 133-135, 183). Представление о том, что мощи И. З. остались в К-поле, также отразилось в предложении султана Баязида II франц. кор. Карлу VIII передать ему «целое тело» святителя (1489).

Хотя, согласно зап. традиции, глава И. З. была увезена крестоносцами в аббатство Клерво (впосл. в сер. XIII в. помещена аббатом Стефаном из Лексингтона в капелле коллегии св. Бернарда в Париже и утрачена в годы Французской революции - Riant. 1877. T. 2. P. 196-197), посетившие К-поль путешественники упоминают об этой реликвии. Из сообщений несторианина Раббана Саумы (кон. XIII в.), Стефана Новгородца, анонимного арм. путешественника (кон. XIV - нач. XV в.) и рус. диак. Зосимы (1419) известно, что глава И. З. хранилась в жен. мон-ре Пресв. Богородицы, отождествляемом исследователями с мон-рем Пресв. Богородицы «тон Патрикиас» (Majeska. 1984. P. 374-375).

Сведения о главе И. З. (или о ее частях) в зап. христ. мире, собранные болландистами, крайне противоречивы. В Сицилийском Мартирологе, составленном О. Каэтаном, сообщается, что 27 янв. в мон-ре Спасителя (Сан-Сальваторе) в г. Мессина (Сицилия) праздновалось перенесение туда главы И. З. По сведениям болландиста Д. Папеброха, в XVII в. в картузианском мон-ре во Флоренции находился бюст-реликварий древней работы, к-рый заключал в себе главу И. З. В 1995 г. в запасниках собора Санта-Мария дель Фьоре во Флоренции была обнаружена нетленная глава святого, отождествляемая с главой И. З. В 2007 г. часть нижней челюсти от этой главы была передана Румынской Православной Церкви. Папеброх сообщал, что др. бюст-реликварий, также, как говорили, заключавший в себе главу И. З., ему показывали в Майнце. О главе И. З., хранившейся в кафедральном соборе Майнца, упоминал Николай Серарий (Serarius N. Moguntiacae res. Moguntiae, 1604). В сер. XVII в. Арнольд Раиссий утверждал, что «целый череп» И. З. находился в сокровищнице собора св. Донатиана в Брюгге (совр. Бельгия). По мнению болландистов, сообщение Раиссия не заслуживает большого доверия, поскольку А. Сандер в 1641 г. свидетельствовал о том, что в Брюгге хранилась лишь часть черепа некоего еп. св. Иоанна, к-рый не назван у него Златоустом. По местным преданиям, частицы главы И. З. хранились в Эскориале и в соборе г. Пеша (Италия).

Согласно правосл. традиции, глава И. З. была подарена визант. имп. Иоанном VI Кантакузином (1341-1354) афонскому мон-рю Ватопед. Эта святыня пользовалась большим почитанием на правосл. Востоке. В 1560 г. ватопедские монахи привезли в Молдавию для поклонения реликвии, в т. ч. челюсть И. З., которую господарь Александр Лэпушняну поместил в основанный им мон-рь Слатина (N ăsturel P. S. Dix contributions roumano-athonites (XIVe-XVIe siècles). 8: D'un achat de reliques à Vatopédi par le Prince Alexandre Lăpuşneanu de Moldavie // Buletinul Biblitecii Române. N. S. Freiburg i. Br., 1985. Vol. 12. P. 37-38). В 1649 г. от посланной ватопедцами в Молдавию главы И. З. получила исцеление жена господаря Василия Лупу Екатерина (РГАДА. Ф. 52. Оп. 1. 1652 г. Д. 37. Л. 33-34). Прибывший в 1652 г. в Москву ватопедский архим. Дамаскин сообщил о случившемся в монастыре пожаре и о необходимости изыскать значительную сумму денег (2 тыс. р.) на обновление росписей собора. Он сообщил о готовности монастырских властей прислать на время в Москву для поклонения древние ватопедские святыни - крест равноап. имп. Константина I Великого и главу И. З. (РГАДА. Ф. 52. Оп. 1. 1652 г. Д. 37. Л. 17, 33-35). От имени царя Алексея Михайловича в Ватопед была отправлена грамота, в к-рой игум. Феодосию и братии предлагалось «нашие царского величества милости и жалованья к себе поискати, тот честный животворящий Крест Господень... и главу святаго Иоанна Златоустаго для поклонения прислати к нам, великому государю, к нашему царскому величеству, с тем же с архимандритом Дамаскиным или с ыным верным человеком, кому в том верите» (Там же. Л. 36-38). Дамаскин вернулся в Россию с ватопедскими реликвиями, оказавшись вместе с келарем Даниилом и сопровождавшими его греками-купцами в Брянске 17 мая 1655 г., как об этом свидетельствует отписка воеводы кн. Трубецкого (РГАДА. Ф. 52. Оп. 1. 1655 г. Д. 15. Л. 5-18; о приезде Дамаскина: Ченцова В. Г. Царские сабли, саадак и пастырский посох: К истории вещей из Музеев Моск. Кремля, привезенных с Христианского Востока в сер. XVII в. // Каптеревские чт.: Сб. ст. М., 2009. Вып. 7. С. 234-236). После торжественной встречи святыни ватопедский архимандрит и др. путешественники были отправлены с большой охраной до Рославля, а оттуда - в Смоленск, по царскому указу, в сопровождении архиеп. Тверского Лаврентия. В Смоленск же был отправлен указ, чтобы Лаврентия Тверского, а с ним вместе и всех греков после молебна в соборной церкви препроводить к царю «в поход». 7 июня 1655 г. Дамаскин был торжественно принят в царском шатре близ Шклова, а святыни, переданные царю, были позже отправлены в Москву к патриарху Никону. О почитании привезенной главы И. З. в рус. столице свидетельствует Павел Алеппский: главу И. З. в серебряном позолоченном ковчеге торжественно нес один из архимандритов во время встречи царя, возвращавшегося после взятия Смоленска в Москву (Павел Алеппский. Путешествие. С. 475).

Данное царем в 1652 г. обещание вернуть крест и главу в обитель было им нарушено. В грамоте, отправленной ватопедской братии с Дамаскином, говорилось, что Алексей Михайлович «изволил» оставить святыни в Москве «лет на двадцать или менши, на сколко лет доведетца», а в монастырь была отправлена царская милостыня деньгами и соболями на 1800 руб. (Каптерев. 1914. С. 65-67; Фонкич. 2001. С. 92-94; Чеснокова Н. П. Святыня и политика: К идее визант. наследия в России сер. XVII в. // СВ. 2008. Вып. 69(4). С. 34, 37). На протяжении 3 десятилетий ватопедские монахи пытались вернуть святыни. Архим. Макарий в 1657 г. не был допущен в столицу и получил милостыню в Путивле (Бантыш-Каменский. 2001. С. 124). Когда же ватопедский екклисиарх Лука вместе с представителями др. афонских монастырей приехал в Москву весной 1665 г., то в Ватопед была вновь послана значительная милостыня (1 тыс. р.) и царская грамота, в которой указывалось, что крест и глава И. З. «устроены» в Москве, в соборной церкви, и что таким святыням «под властию бусурманскою быти не достойно». Сопровождавший Луку келарь Кирилл, проявивший неуступчивость и требовавший возвращения святыни («бил челом невежливо»), был сослан на Соловки, откуда в 1675 г. переведен в Чудов мон-рь и только в 1683 г. был отпущен на Афон (РГАДА. Ф. 52. Оп. 1. 1665 г. Д. 17. Л. 44-48; Фонкич. 2001. С. 95). В 1683 г. в Москву для возврата реликвий был послан архим. Дометиан, получивший от царей Иоанна V и Петра I 200 р. и новую жалованную грамоту, в которой приводилась все та же причина невозможности возвращения креста царя Константина и главы И. З. на Св. Гору: они должны остаться в России «на сохранение от насилия нечестивого огарянского». Ватопедским монахам предоставлялась особая выплата за эти святыни - по 500 р. в каждый их приезд за милостыней (РГАДА. Ф. 52. Оп. 1. 1683 г. Д. 5. Л. 1-7; Каптерев. 1914. С. 70-71; Фонкич. 2001. С. 96-97). Когда в 1687 г. в Москву по царской жалованной грамоте приехал архим. Косма, в послании от монахов лишь упоминалось о задержанных в русской столице реликвиях, но без к.-л. просьб об их возвращении. Напротив, братия надеялась по-прежнему, в соответствии с царским пожалованием за эти святыни, получать 500 р. милостыни, т. к. мон-рь нуждался в средствах для проведения воды (РГАДА. Ф. 52. Оп. 1. 1688 г. Л. 30-35; Фонкич. 2001. С. 96). Всего в течение XVI-XVII вв. частицы мощей И. З. привозили на Русь 14 раз (Каптерев. 1914. С. 77-78).

Афонскими монахами для успокоения паломников была сложена легенда, что в Москву вместо главы И. З. была послана глава свт. Андрея Критского. Однако еще в 1709 г. в перечне ватопедских святынь значилась глава свт. Андрея Критского и не упоминалась глава И. З. (Ипполит (Вишенский), иером. Пелгримация, или Путешественник... во Святый град Иерусалим. М., 1877. С. 111). Версия о замене нашла отражение в печатных проскинитариях монастыря Ватопед. Однако в откровенных разговорах ватопедцы отрицали напечатанное (Григорович-Барский В. Г. Второе посещение Св. Афонской горы. СПб., 1887. С. 199-200). Вопрос о святынях остается открытым. В настоящее время в Ватопеде выставлена для поклонения глава, почитаемая как глава И. З. (с нетленным левом ухом). Глава же, привезенная Алексею Михайловичу, была возвращена РПЦ в 1988 г. музеями Московского Кремля и передана в Богоявленский (Елоховский) собор, а затем - в храм Христа Спасителя. В февр. 2010 г. по благословению Патриарха Московского и всея Руси Кирилла эту главу возили для поклонения в Знаменский Синодальный собор в Нью-Йорке.

По кипр. преданию, часть главы И. З. хранится в мон-ре Пресв. Богородицы Троодитиссы. В др. греч. мон-рях также хранятся части мощей И. З.: кисть десницы - в Филофея мон-ре, др. часть десницы - в Большом Метеорском монастыре, 2 части левой руки - в Великой Лавре (плечо - дар императоров Василия II Болгаробойцы и Константина VIII), еще одна часть левой руки - в мон-ре Варлаама (Метеоры), 2 небольшие частицы руки - в монастыре св. Таксиархов на о-ве Серифос, персты - в мон-рях Дохиар, Успения Пресв. Богородицы на о-ве Идра и вмч. Георгия близ Эдипсоса на о-ве Эвбея. Колено находится в мон-ре Варлаама (Метеоры), большая часть голени и еще 4 частицы - в монастыре Пантократор, палец ноги - в мон-ре Вознесения Господня в Гераки (Ераки) близ Амальяды. Небольшие частицы мощей имеются в храме Гроба Господня в Иерусалиме, в Богословской школе на о-ве Халки в Мраморном м., на Кипре - в Киккском мон-ре, мон-ре Хрисорройятисса и в архиепископской резиденции в Никосии, на Афоне - в Иверском мон-ре, Ксенофонта монастыре, Ксиропотаме, Григория преподобного мон-ре, Ставрониките, Павла святого мон-ре, Дионисия преподобного мон-ре, Русском вмч. Пантелеимона мон-ре, Кастамоните, румын. скиту св. Иоанна Предтечи, скитах Новая Фиваида, Ксилургу (Пресв. Богородицы) и ап. Андрея Первозванного. Частицы мощей И. З. хранятся во мн. местах в Центр. Греции: в каталоге О. Мейнардуса указаны 25 мон-рей и 6 храмов (церквей и соборов), в т. ч.- мон-ри Прусу, Дусику, св. Стефана (Метеоры), Иоанна Богослова мон-рь на Патмосе.

Столь же распространены были частицы мощей И. З. и на Западе. После IV крестового похода из К-поля в Венецию было привезено ребро И. З. (Riant. 1878. T. 2. P. 268). По сведениям болландистов, челюсть святителя хранилась там же, в ц. св. Василия. В ц. во имя И. З. в Венеции с кон. XV в. хранится кость руки святителя в серебряном окладе греческой работы (Corner F. Notizie storiche delle chiese e monasteri di Venezia. Padova, 1758. P. 273-274). Десница И. З. находилась в ц. Св. Креста (Ibid. P. 538). В XVII в. рука И. З. хранилась в соборе Богоматери в Камбре (Франция), в соборе г. Эль-Бурго-де-Осма (Испания) и в Праге, куда, по преданию, была перенесена из Италии. В 1652 г. часть мощей И. З. была подарена настоятелем аббатства Ибург кард. Францу фон Вартенбергу, еп. Оснабрюка, к-рый передал реликвию в кафедральный собор в Регенсбурге; для поклонения верующим она была выставлена в 2002 г. Болландисты упоминают также о др. частицах мощей, хранившихся в XVII-XVIII вв. в различных церквах и мон-рях Италии, Германии и Бельгии. В наст. время для поклонения выставлены частицы мощей И. З. также в соборе г. Дубровник (Хорватия).
Славянские переводы сочинений И. З. и их издания до XIX в. Почитание И. З. у южных славян и на Руси
Начало переводов гомилий И. З. относится, вероятно, к временам миссии святых равноапостольных Кирилла и Мефодия в Великую Моравию. Согласно одной из исследовательских версий, «отьчьскые книгы», упоминаемые в пространном Житии св. Мефодия, представляли сборник уставных чтений (Торжественник минейный и триодный), состоявший из похвальных и торжественных Слов отцов Церкви, в т. ч. И. З. (см.: КМЕ. Т. 2. С. 889-890). Этот Торжественник, не дошедший в первоначальном виде, отразился во фрагментарно сохранившемся глаголическом Сборнике Клоца XI в. («Клоцев сборник», Glagolita Clociana) и в тесно связанных с последним серб. кириллических сборниках кон. XIII - 1-й пол. XIV в.: Михановича Гомилиарии, Милешевском Панегирике и триодном Торжественнике («Златоусте») (ГИМ. Хлуд. № 55; Благова Э. Значение Хлудовского сборника № 55 для изучения состава древнейших славянских гомилетических сборников // АЕ за 1978 г. М., 1979. С. 163-170; Capaldo M. Contributi allo studio delle collezioni agiografico-omiletich in areae slava: Struttura e preistoria del «Panegirico di Mileseva» // Europa Orientalis. R., 1989. Vol. 8. P. 209-252). Работа по переводу торжественных Слов и поучений И. З. была продолжена в кон. IX-X в. в Болгарии учениками святых Кирилла и Мефодия и следующим поколением болг. книжников; ряд текстов был переведен повторно. К числу таких переводов принадлежит цикл триодных гомилий И. З. (и ряда др. авторов), охватывающий период от Лазаревой субботы до Фоминой недели в составе Супрасльского сборника XI в. (Супрасълски или Ретков сборник. София, 1983. Т. 2. С. 302-513). Отражающие более древний перевод (отличный от перевода в составе Супрасльского сборника) гомилии И. З. на Благовещение и на Усекновение главы Иоанна Предтечи представлены хорват. глаголическими отрывками соответственно кон. XIII (Архив ХАЗУ. Фрагм. Глаг. 16) и 1-й пол. XIV в. (Любляна. Нац. и университетская б-ка. Glagolitica. 16 / Cč. 48). В ряде хорвато-глаголических сборников XIV-XVI вв., связанных с древней традицией либо отражающих контакты с кириллической книжностью, таких как Винодольский нач. XV в. (Архив ХАЗУ. III а 15), Петрисов 1468 г. (Загреб, Нац. и университетская б-ка. R 4001), сборник XV в. (РНБ. Cобр. Берчича. № 5) и др., читаются поучения «о суетном житии и о Страшном Суде» с именем И. З. в заглавии, текст которых нуждается в специальном изучении (Rječnik crkvenoslavenskoga jezika hrvatske redakcije. Zagreb, 2000. Sv. 1. S. XXXI, XXXIII).

Не позднее 893 г. св. Константин, еп. Преславский, перевел для «Евангелия учительного» катены толкований И. З. и др. авторов на евангельские тексты (Горский, Невоструев. Описание. Отд. 2. Ч. 2. С. 409-434; КМЕ. Т. 2. С. 435).

В X в. в Болгарии была переведена выборка из бесед И. З. «О статуях», представленная в русском списке рубежа XII и XIII вв. (РГБ. Троиц. фунд. № 12) и в ряде позднейших списков (Мушинская. 2003) (см. также Андрианты). По заказу царя Симеона (913-927) была переведена краткая редакция учительного сб. «Златоструй», почти целиком состоящая из сочинений И. З. В составе Изборника 1076 г., отражающего болг. оригинал кон. IX в., представлены фрагменты творений И. З. (Изборник 1076 г. М., 20092. Т. 1; по указ.).

Рус. книжниками в кон. XI-XII в. были переведены фрагменты сочинений И. З. и псевдоэпиграфов в составе сборника сентенций «Пчела» («Пчела»: Древнерус. пер. / Изд. подгот.: А. А. Пичхадзе, И. И. Макеева. М., 2008. Т. 1; по указ.) и Пандектов Никона Черногорца. Через посредство последних ряд текстов И. З. вошел во 2-й пол. XII в. в учительную часть Пролога (Прокопенко Л. В. Источники Пролога за сентябрьскую половину года (краткой и пространной редакции) по четырем спискам XII-XIV вв. // Словарь древнерус. яз. (XI-XIV вв.). М., 2008. Т. 8. Прил. С. 706, 717, 723, 748, 749, 751, 754). Позднее «Пчела» неоднократно переводилась на славянский и редактировалась в XIV-XVI вв., а Пандекты Никона Черногорца были дважды переведены в XIV в. болг. книжниками.

В сер. XIV в. болг. книжником Дионисием Дивным на славянский был переведен «Маргарит» (Ангелов Б. С. Търновският книжовник Дионисий Дивний // Старобългарска литература. София, 1980. Кн. 7. С. 54-62). Перевод был впервые издан в 1595 г. в Остроге и переиздавался в Москве в 1642 и 1699 гг. В издание 1642 г. было включено пространное Житие И. З., приписываемое патриарху Георгию Александрийскому; издание 1699 г. дополнено 6 переведенными специально для него Словами (Пекарский. 1862. С. 5. № 3).

В посл. трети XIV в. болг. книжниками из окружения св. Евфимия, патриарха Тырновского, был выполнен (в К-поле или в Болгарии) новый перевод 10-томного гомилиария Студийского мон-ря, включавшего минейную и триодную части и содержавшего похвальные Слова И. З. на большинство праздничных и воскресных дней обоих календарных циклов (см.: Юфу З. За десеттомната коллекция Студион: (Из архива на румънски изследвач Й. Юфу) // Проучвания по случай II Конгрес по балканистика. София, 1970. С. 311-342. (Studia Balcanica; 2); Hannick. Maximos Holobolos. S. 83-255; Иванова. 2008. С. 177-625).

Беседы И. З. на кн. Бытие (т. н. Шестоднев И. З.) в 2 томах были переведены в 1425/6 г. на Афоне для серб. деспота Стефана Лазаревича иноком Иаковом Доброписцем и переписаны в том же году переводчиком (Т. 1 - ГИМ. Син. № 36) и сотрудничавшим с ним свящ. Венедиктом (Т. 2 - Там же. № 37; см.: Горский, Невоструев. Описание. Отд. 2. Ч. 1. С. 45-53. № 61-62). Перевод представлен рядом серб. (ресавских по правописанию) датированных списков XV в.- Ath. Chil. 402, 403 (1447 г.); Белград, Патриаршая б-ка, № 120 (1451 г.); Болгария, Рыльский мон-рь, № 4/2 (1481 г.). Очевидно, одновременно с этим был выполнен и перевод «словес избранных… от книг, глаголемых Умиление», состоящий частично из поучений с именем И. З. в заглавии и сопровождающий старшие списки (ГИМ. Син. № 36 и 37) «Бесед на книгу Бытие» (Горский, Невоструев. Описание. Отд. 2. Ч. 1. С. 46-50).

В сер. XV в. в мон-ре Ватопед на Афоне серб. мон. Антоний по заказу Никиты, архидиакона митр. Студеничского Василия, перевел на слав. язык сборник И. З. «Андрианты» в 22 главах (см.: Христова Б. Опис на ръкописите на Владислав Граматик. Вел. Търново, 1996. С. 49-63). В XVI в. этот перевод получил распространение в рус. рукописной традиции.

По имени И. З. как основного автора и одновременно символа церковного красноречия получил название широко распространенный в русской книжной традиции XV- XVII вв. (и позднейшей старообрядческой) сборник уставных чтений на дни Триоди постной и цветной «Златоуст» (СККДР. Вып. 2. Ч. 1. С. 358-363); в более ранней славянской рукописной традиции известны случаи наименования «Златоустом» (или «Златоустцем») и др. сборников, в частности «Златоструя» (Ath. Chil. 38, серб. ркп. 1-й четв. XIV в.). Помимо «Златоуста» и «Златоструя» большое число сочинений И. З. и псевдоэпиграфов с его именем включены в созданные на Руси не позднее XIV в. учительные сборники «Измарагд», «Златая цепь» и «Златая матица» (Истрин. 1898. С. 491-511; Бобров, Черторицкая. 1990). В посл. четв. XVIII - 1-й трети XIX в. «Златоуст» неоднократно переиздавался старообрядческими типографиями: известны его издания с выходными данными «Вильно, 1798» (4-е изд.), «Гродно, 1798», «Почаев, 1795, 1798» (и без года издания), «Супрасль, 1792, 1797» и 3 издания в «типографии, с позволения Верховной (Высочайшей) власти» ([Вознесенский А. В.] Кириллические издания старообрядческих типографий кон. XVIII - нач. XIX в.: Кат. Л., 1991 (по указ.); о составе см.: Он же. Старообрядческие издания XVIII - нач. XIX в.: Введение в изучение. СПб., 1996. С. 73-76, 93-97). В 1700 г. поучения И. З. триодного цикла были изданы (с дополнительной редактурой) в Москве в составе т. н. Соборника (Пекарский. 1862. С. 32-34. № 31).

Значительным числом новых больших переводов творений И. З., выполненных в Восточнославянском регионе, отмечен XVI век. В 1519 г. прп. Максим Грек по поручению вел. кн. Василия III Иоанновича перевел (совместно с толмачом Власом) Толкования И. З. на Деяния св. апостолов, в 1521 г.- его же Толкования на соборные Послания и на Послание ап. Павла к Римлянам, в 1524 г.- Беседы И. З. на Евангелие от Матфея, в 1525 г. (по поручению Даниила, митр. Московского и всея Руси) - Беседы на Евангелие от Иоанна (в работе над 2 последними активно участвовал ученик прп. Максима инок Силуан (Селиван); в переводе Бесед на Евангелие от Иоанна им помогали Влас и Дмитрий Герасимов - см.: Иванов. 1969. С. 44, 47-49. № 4-7); не позднее 10-х гг. XVII в. переводы Бесед на Евангелия от Матфея и от Иоанна получают распространение у южных славян (Ангелов Б. С. Търновският книжовник. 1980. С. 84-101; Славянские рукописи афонских обителей / Сост. А. А. Турилов, Л. В. Мошкова; ред.: А.-Э. Н. Тахиаос. Фессалоники, 1999. С. 46-48. № 62-65). Прп. Максиму Греку принадлежит также перевод ряда небольших сочинений И. З. и выписок из них (Иванов. 1969. С. 61-63. № 41-51). Перевод XVI в. Бесед И. З. на Евангелие от Матфея был издан в Москве в 1664 г., на Евангелие от Иоанна - год спустя.

В литов. период жизни к переводам творений И. З. обратился кн. А. М. Курбский. Им были переведены с латинского произведения И. З., до того неизвестные в слав. традиции, либо те, переводы к-рых были, на его взгляд, неудовлетворительны. В результате появился сб. «Новый Маргарит», включавший 67 сочинений И. З., снабженных полным перечнем («Каталогус албо реестр всех книг божественнаго Иоанна Златоустаго») произведений этого автора (состав см.: Сергеев. О вновь найденном Волынском списке. 2006. С. 151-157). «Новый Маргарит» как единое целое не получил широкого распространения в рукописной традиции, сохранившись в 3 списках (Беляева. 1984. С. 121-122; Сергеев. О вновь найденном Волынском списке. 2006), однако во 2-й пол. XVI-XVII в. он широко использовался рус. книжниками для пополнения др. сборников сочинений И. З. (Беляева. 1984. С. 121-124). При издании в 1664 г. на Печатном дворе Бесед на Евангелие от Матфея беседа 45, отсутствовавшая в переводе прп. Максима Грека, была заимствована из «Нового Маргарита» (Цеханович. 1984. С. 111-114); к тому же источнику восходят беседы 44-47 в издании 1665 г. Бесед И. З. на Евангелие от Иоанна (Беляева. 1984. С. 123; Калугин. 1998. С. 256-267).

Творения И. З. занимали заметное место в издательской деятельности укр. типографий в 1-й четв. XVII в. В 1609 г. типографией Львовского братства была издана «Беседа избранна» И. З. «о воспитании чад», в 1614 г.- сб. «Книга о священстве», состоящий из 6 Слов. В 1623 г. в начавшей незадолго до этого действовать типографии Киево-Печерского мон-ря вышли Беседы И. З. на 14 Посланий ап. Павла, переведенные Киприаном, деятелем кружка Константина Константиновича, кн. острожского, а годом позже - Беседы на Деяния св. апостолов в переводе киево-печерского иером. Гавриила (Дорофеевича), исправленном иеромонахами Иосифом Святогорцем и Памвою (Берындой).

В 1627 г. новый перевод толкований И. З. на Псалтирь был выполнен серб. книжником Кириаком, возможно на Афоне. Он сохранился в списке 2-й четв. XVII в. (НБКМ. № 1415 - Христова Б., Караджова Д., Вутова Н. Опис на славянските ръкописи в Софийската Народна библиотека. София, 1996. Т. 5. С. 125-128. Табл. 122-124); перевод не исследован.

В 1664 г. в Москве вышел сборник Слов «О священстве». Московский книжник 2-й пол. XVII в. монах Чудова мон-ря Евфимий подготовил (не позднее 1680) новую редакцию перевода «Андриантов» (ГИМ. Син. № 104) и перевел «Оглавление деяний Иоанна Златоуста» по парижскому изданию 1636 г. (СККДР. Вып. 3. Ч. 1. С. 290, 294); последний перевод сохранился в автографе (РНБ. Погод. № 1963. Л. 86, 97 об., 103-107).

На протяжении XVIII в. Печатным двором и (позднее) синодальными типографиями, а также печатней Киево-Печерской лавры неоднократно переиздавались старые и выпускались новые переводы сочинений И. З. В 1705 г. на Московском Печатном дворе вновь вышла «Книга о священстве». В 1707 г. в Киево-Печерской типографии по заказу Черниговской кафедры были напечатаны «Истолкования» И. З. Иисусовой молитвы и 50-го псалма в переводе с латыни. В 1709 г. Печатным двором были изданы Беседы И. З. на 14 Посланий ап. Павла в 2 томах с предисловием митр. Стефана (Яворского), переизданные Московской Синодальной типографией в 1765-1767 гг. и (ч. 2) в 1795 г. В 1712 г. на Печатном дворе вышли (в комплекте с Толкованием Андрея Кесарийского на Апокалипсис) Толкования И. З. на Деяния св. апостолов; издание повторено в Москве в 1768 г. В 1764 и 1773 гг. в Москве вновь издавался «Маргарит». В 1766 г. в С.-Петербурге и в 1767 (только ч. 1) и 1769 гг. в Москве вышли 2 тома Бесед на кн. Бытие в переводе архим. Авраамия (Флоринского); в 1773 г. появилось киевское издание. В 1770 г. в Москве издано «Слово увещевательное к Феодору падшему», переведенное В. Никитиным. В 1772 и 1779 гг. в Москве опубликованы Беседы И. З. «О покаянии» и «На некоторые Господские праздники и воскресные дни» в переводе игум. Софрония (Младеновича), в 1774 г. книга была издана в Киеве. В 1773 г. в Москве, в 1774 г. в Киеве и в 1782 г. в С.-Петербурге вышли «Поучительных слов или бесед десять» в переводе С. И. Писарева. В 1775 г. в С.-Петербурге и в 1794 г. в Москве издавались «Слова о священстве» в переводе Писарева. В 1778 г. в С.-Петербурге был издан перевод Л. И. Сичкарёва Бесед И. З. к антиохийскому народу. Между 1779 и 1784 гг. в Москве вышел сборник душеполезных нравоучений И. З., включавший «Омилию о человеке истинном», «Беседу и нравоучение на св. Пятидесятницу» и «Нравоучения» на Деяния и Послания св. апостолов, а в 1792 г.- 2-томный сб. «Слова избранные из разных поучений» (см.: Запаско, Iсаєвич. 1984. № 2716, 2717, 2769; Гусева. 2010. С. 123-134. № 388-417).

Число псевдоэпиграфов, имеющих в заглавии имя И. З., в средневековой слав. (и прежде всего древнерус.) традиции, с одной стороны, значительно превышает число сочинений, принадлежащих перу этого автора (Гранстрем. 1974. С. 186-193; Гранстрем, Творогов, Валевичюс. 1998; Иванова. 2008), а с другой - превосходит совокупное количество псевдоэпиграфов, приписываемых др. авторам. К псевдоэпиграфам с именем И. З., широко распространенным еще на греч. почве, в слав. традиции присоединились десятки новых - мн. произведения безымянных слав. книжников (болгарских и русских) X-XII вв. известны только как приписываемые И. З. Из учительных и похвальных Слов слав. авторов с именем И. З. в заглавии встречаются преимущественно тексты, созданные не позднее XIII в., хотя известны случаи надписания его именем также гомилетических сочинений Евфимия, патриарха Тырновского, и митр. Григория Цамблака. Особенно часто И. З. приписываются Слова свт. Климента Охридского (см.: Климент Охридски. Събрани съчинения. София, 1970-1977. Т. 1-2) и Иоанна Экзарха Болгарского (Мирчева Д. Йоан Екзарх Български. Слова. София, 1971. Т. 1. С. 45-47, 115-117). Такое обилие слав. Слов и поучений с именем И. З. в заглавии безусловно объясняется широким использованием болг. и древнерус. книжниками подлинных образцов творчества автора и греч. псевдоэпиграфов в качестве лит. моделей и источников текста.

Почитание

Пространное Житие И. З. с чудесами, приписываемое Георгию, патриарху Александрийскому, было переведено на слав. язык в кон. IX или в нач. X в. в Болгарии (СККДР. Вып. 1. С. 151-152); текст (помимо старопечатных изданий) опубликован в составе ВМЧ (Ноябрь, дни 13-15. Стб. 898-1131), новейшее издание слав. перевода Жития по древним спискам (Hansack. 1975-1984) осталось незавершенным. Во 2-й четв.- сер. XIV в. болг. книжниками был дважды выполнен (при этом по разным греческим редакциям текста) перевод Жития И. З., составленного Симеоном Метафрастом; 1-й из них был сделан мон. Марком (Иванова К. Български, сръбски и молдо-влахийски кирилски ръкописи в сбирката на М. П. Погодин. София, 1981. С. 350-354; Она же. 2008. С. 301-302; Христова. 1984. С. 55-56). Одновременно с этим, вероятно, были переведены также повесть о возвращении мощей И. З. в К-поль и Слово Космы Веститора на этот праздник (Иванова. 2008. С. 302-303). На Руси эти болг. переводы не получили известности. Пространное Житие И. З. («от истории, нарецаемые тричасной с книг десятых избранно») и статья о нем из «Истории» Никифора Каллиста Ксанфопула были переведены во 2-й пол. XVI в. Курбским для «Нового Маргарита» (перевод неизв. в южнослав. традиции). В нач. (?) XVII в. тексты многочисленных входящих в древнейшее Житие И. З. посланий были включены в большой рус. эпистолярный сборник, сохранившийся в копии посл. четв. XVII в. (ГИМ. Муз. № 1209). Краткое Житие И. З. и сказание о перенесении его мощей переводились в XII в. рус. книжниками в составе Пролога Константина, еп. Мокисийского, и трижды в XIV в.- юж. славянами в составе стишного Пролога.
Похвальное Слово трем святителям (И. З., Василию Великому и Григорию Богослову), написанное Иоанном Мавроподом, митр. Евхаитским, было переведено во 2-й пол. XIV в. в Болгарии или в К-поле и получило широкое распространение в позднейшей славянской рукописной традиции, в т. ч. древнерусской (Hannick. Maximos Holobolos. S. 187. N 183; Иванова. 2008. С. 455-456).

Служба И. З. относится к числу древнейших слав. переводов гимнографических текстов, выполненных, очевидно, в Болгарии; она входит уже в состав древнерус. Минеи праздничной кон. XI в. (РГАДА. Ф. 381. № 131 - «Ильина книга»), восходящей к болг. оригиналу X в. (Ильина книга: Рукопись РГАДА, тип. 131 / Лингвистич. изд., подгот. греч. текста, коммент., словоуказатели: В. Б. Крысько. М., 2005. С. 104-119). Слав. служба на перенесение мощей И. З. (с анонимным фразовым акростихом по тропарям канона) была написана в кон. IX-1-й четв. X в. одним из учеников святых равноапостольных Кирилла и Мефодия. Вопрос об авторе остается нерешенным - в исследовательской лит-ре канон атрибутируют св. Науму Охридскому (Кожухаров С. Е. Песенното творчество на старобългарския книжовник Наум Охридски // Литературна история. София, 1984. Кн. 12. С. 18-19; Он же. Проблеми на старобългарската поезия. София, 2004. Т. 1. С. 44) или свт. Клименту Охридскому (Станчев К., Попов Г. Климент Охридски: Живот и творчество. София, 1988. С. 147-149). В древнерус. (восточнослав.) рукописной традиции памятник неизвестен.

Посвящения И. З. мон-рей на Руси весьма редки - из древних известно только 2 (см.: Зверинский. Т. 2. № 807, 808) - московский, расположенный в Златоустовском пер. (упом. с 1412), и Ройская (или Райская) пуст. в бывшем Моложском у. Ярославской губ. (известна с XV в.). Храмы, посвященные И. З. (реже во имя Трех святителей), имелись в большинстве значительных рус. городов (Москве, Новгороде, Пскове, Ярославле и др.). Совр. г. Златоуст на Урале получил название по посвящению престола первоначально заводского храма.
Гимнография
Согласно иерусалимскому Лекционарию V-VII вв., сохранившемуся в груз. переводе (Tarchnischvili. Grand Lectionnaire. T. 1. [Pars 1.] P. 32-33; [Pars 2.] P. 32), память И. З. отмечается 27 янв. В праздничное последование входят тропарь 5-го гласа «Золотом чистая благодать...», прокимен 1-го гласа из Пс 131, чтения (Притч 10. 20-25; 1 Кор 12. 26-31), аллилуиарий со стихом из Пс 32, Евангелие Ин 10. 11-16. Память И. З. также отмечается 26 янв. Кроме того, память И. З. отмечается вместе с памятями др. святителей (Афанасия Великого, Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского, Епифания Кипрского) 23 авг., последование то же, что и 1 янв., на память свт. Василия Великого (Tarchnischvili. Grand Lectionnaire. T. 2. [Pars 1.] P. 34; [Pars 2.] P. 30).

Согласно Типикону Великой ц. IX-XI вв. (Mateos. Typicon. T. 1. P. 98, 100, 212, 214), память И. З. отмечается 13 нояб. и 27 янв. 13 нояб. назначается праздничное последование, включающее тропарь ῾Η τοῦ στόματός σου καθάπερ χρυσός̇ (Уст твоих якоже злато...), прокимен из Пс 48, Апостол Евр 7. 26 - 8. 2, аллилуиарий со стихом из Пс 36, Евангелие Ин 10. 9-16, причастен Пс 111. 6b; 27 янв.- то же последование.

Согласно Студийско-Алексиевскому Типикону 1034 г. (Пентковский. Типикон. С. 295, 325), отражающему самую раннюю сохранившуюся редакцию студийского Синаксаря, память И. З. отмечается в те же дни, что и в Типиконе Великой ц., праздничное последование 13 нояб. соединяется с последованием Октоиха и включает тропарь (тот же, что и в Типиконе Великой ц.), 5 самогласных стихир и 3 стихиры-подобны, исполняемые на вечерне и на утрене, канон, по 9-й песни канона - светилен «Небо звездами...», характерный для средних праздников. 27 янв. последование практически то же: совпадают тропарь, канон, стихиры на вечерне, на утрене указаны на выбор 2 кондака 1-го гласа, на хвалитех добавляются стихиры-подобны. Служба на литургии 13 нояб. и 27 янв. совпадает с описанной в Типиконе Великой ц.

В слав. Минеях и Стихирарях студийской традиции 13 нояб. и 27 янв. помещается праздничное последование И. З., в целом совпадающее с указаниями Студийско-Алексиевского Типикона, хотя встречаются и песнопения, не упомянутые в Типиконе (напр., см.: БАН. 34.7.6 - Sticherarium palaeoslavicum petropolitanum / Ed. N. Schidlovsky. Hauniae, 2000. (MMB; 12); РГБ. Ф. 304/I. № 22. Л. 43 об.- 44 об.; Ягич. Служебные Минеи. С. 362-370; Горский, Невоструев. Описание. Отд. 3. Ч. 2. С. 48-49). Неиспользуемые песнопения входят в последование И. З. в более поздних редакциях Студийского и Иерусалимского уставов.

В Евергетидском Типиконе 2-й пол. XI в. (Дмитриевский. Описание. Т. 1. С. 312-313, 400-401) под 13 нояб. помещено в целом то же последование И. З., что и в Студийско-Алексиевском Типиконе. На вечерне кафизма не стихословится, отпустительный тропарь И. З. тот же, что и в Студийско-Алексиевском Типиконе, стихиры распределяются в службе неск. иначе, утрене предшествует паннихис с каноном И. З. (плагального 2-го, т. е. 6-го, гласа); на утрене после 2-й кафизмы - седален И. З., на хвалитех поются стихиры И. З., на стиховне утрени - 2 стихиры Октоиха и самогласен И. З.; на литургии на блаженнах - 3-я песнь канона И. З., после входа - тропарь и кондак И. З. (что является признаком торжественной службы), чтения на литургии те же, что и в Типиконе Великой ц. 27 янв. указаны иные стихиры, каноны и кондак И. З., на паннихис назначается «умилительный канон Иоанну Златоусту», в остальном последование совпадает с последованием 13 нояб.

Согласно афонской редакции Студийского устава, зафиксированной в Георгия Мтацминдели Типиконе сер. XI в. (Кекелидзе. Литургические груз. памятники. С. 239), последование И. З. 13 нояб. в целом то же, что и в описанных выше редакциях Студийского устава; служба И. З. частично соединяется с последованием Октоиха (на утрене вместе с канонами И. З. поется канон Октоиха, на стиховне вечерни, если случится «день креста»,- 1 стихира Октоиха, в др. будние дни - все стихиры И. З.).

В Мессинском Типиконе 1131 г. (Arranz. Typicon. P. 53-54, 114), представляющем южноитал. редакцию Студийского устава, 13 нояб. поется только последование И. З., увеличивается количество стихир по сравнению с описанными выше редакциями, на вечерне назначаются чтения (нач.: Притч 10. 7; 10. 31; 29. 2). На утрене - праздничные антифоны из Пс 14, 111, 131, степенна 4-го гласа, прокимен из Пс 88, Евангелие Ин 10. 1-9, поется 2 канона И. З.; утреня заканчивается пением великого славословия в к-польской редакции. На литургии на блаженнах назначается 6-я песнь канона И. З., служба та же, что и в Типиконе Великой ц. Последование И. З. 27 янв. то же, что и последование 13 нояб.

В различных редакциях Иерусалимского устава память И. З. отмечается 13 нояб., 27 янв. и 14 сент.

13 нояб. в честь И. З. назначается всенощное бдение (по желанию настоятеля), поется только последование И. З., служба Октоиха отменяется. Особенностью богослужения в этот день является пение на утрене перед полиелеем 18-й кафизмы, фиксируемое в некоторых Типиконах (в Типиконе Никодима 1319 г., Романовом Типике, 1-й рус. редакции «Ока церковного» - см.: ГИМ. Усп. № 5; РГБ. Ф. 304/I. № 239; в московских изданиях Типикона 1610 и 1641 гг.) и в ряде русских певч. рукописей XVI-XVII вв. в разделе величаний или кафизм (напр.: РГБ. Ф. 37. № 138. Л. 42, 30-40-е гг. XVII в.; РНБ. ОСРК. Q.I.1504, нач. XVII в.; Кир.-Бел. № 681/938, кон. XVI - нач. XVII в., и др.), в Типиконах 1610 и 1641 гг. дается объяснение, что 18-я кафизма поется «за преже бывших скорбеи отца Иоанна Златоуста». Во 2-й редакции «Ока церковного», на к-ром основано издание Типикона 1633 г., и в пореформенных изданиях 1682 г. и последующих лет указаний на 18-ю кафизму нет. Чтения на вечерне и Евангелие утрени по Иерусалимскому уставу те же, что и в Мессинском Типиконе, прокимен на утрене берется из Пс 48. Служба на литургии совпадает со службой, изложенной в Типиконе Великой ц.

27 янв. в честь И. З. совершается полиелейная служба со всеми ее особенностями. Чтения на вечерне, утрене и литургии те же, что и 13 нояб.

14 сент. последование в честь И. З. обычно не поется из-за совпадения с праздником Воздвижения Честного Животворящего Креста Господня, о чем свидетельствуют большинство визант. литургических памятников, предписывающих переносить празднование И. З. на 13 нояб. Однако соединение последований Воздвижения Креста и И. З. встречается в ряде памятников до XVII в., как правило, указания о соединении связаны с храмами, освященными во имя И. З. По груз. литургическим источникам известна память И. З. 15 сент., вероятно перенесенная с 14 сент. (Garitte. Calendrier Palestino-Georgien. P. 330).

В греч. рукописях Октоиха встречается цикл канонов И. З. на 8 гласов, в частности в рукописи Sinait. gr. 778 (по четвергам). На наличие осмогласных циклов канонов И. З. указывают также особые акростихи нек-рых канонов Минеи и ссылка на «умилительный канон Иоанну Златоусту» (без обозначения гласа) в службе 27 янв. в Евергетидском Типиконе.

Память И. З. также отмечается 30 янв. наряду с памятями святителей Василия Великого и Григория Богослова.

Последование И. З. 13 нояб. в совр. богослужебных книгах включает: отпустительный тропарь плагального 4-го (т. е. 8-го) гласа ῾Η τοῦ στόματός σου καθάπερ πυρσὸς ἐκλάμψασα χάρις̇ (        - в ранних греч. и слав. памятниках имел текстологический вариант καθάπερ χρυσός - «якоже злато»); кондак плагального 2-го (т. е. 6-го) гласа, на подобен «Еже о нас исполнив» ᾿Εκ τῶν οὐρανῶν ἐδέξω τὴν θείαν χάριν̇ (      ) с икосом; канон плагального 4-го (т. е. 8-го) гласа с акростихом Τοῦ πνεύματος μέλπω σε τὸ χρυσοῦν στόμα (     ), ирмос: ῾Αρματηλάτην Θαραὼ ἐβύθισε̇ (   ), нач.: Τῆς μετανοίας ϒεϒονῶς θερμότατος κῆρυξ (    ); 10 стихир-самогласнов, 17 стихир-подобнов, 5 седальнов, светилен.

В последовании И. З. 27 янв. многие песнопения заимствуются из службы 13 нояб.; самостоятельными являются кондак 1-го гласа на подобен «Лик ангельский» ᾿Ευφράνθη μυστικῶς, ἡ σεπτὴ ᾿Εκκλησία̇ (    ) с икосом; канон авторства Феофана плагального 4-го (т. е. 8-го) гласа без акростиха, ирмос: ̓Αισμα ἀναπέμψωμεν λαοί̇ (   ), нач.: Πλοῦτον ἐναπέθου σὴ ψυχή (Богатство отложила твоя душа; этот же канон с дополнительными тропарями и со 2-й песнью известен по рукописям - см.: AHG. T. 5. P. 413-438; в совр. слав. Минее этого канона нет, однако он содержится в рукописных слав. Минеях студийской традиции, напр. ГИМ. Син. № 163, XII в.; см.: Горский, Невоструев. Описание. Отд. 3. Ч. 2. С. 49); анонимный канон плагального 2-го (т. е. 6-го) гласа, ирмос:      нач.:      (в совр. греч. Минее этого канона нет); канон, составленный гимнографом Иосифом, 3-го гласа с акростихом Τῷ χρυσοϒλώττῳ, τρίτον ἐξᾴδω μέλος. ᾿Ιωσήφ (     имя Иосиф в слав. Минее опущено), ирмос: ῾Ο τὰ ὕδατα πάλαι̇ (  ), нач.: Τὸ θεόφθοϒϒον στόμα, τὸ χρυσόφωνον (   ).

По рукописям также известны песнопения в честь И. З., не вошедшие в совр. издания богослужебных книг; под 13 нояб.: анонимный канон 2-го гласа, ирмос: ᾿Εν βυθῷ κατέστρωσέ ποτε̇ (    ), нач.: Μετανοίας σάλπιϒξ ϒεϒονώς, πάτερ, μεϒαλόφωνος (Покаяния труба быв, отче, великогласна) со 2-й песнью; анонимный канон 4-го гласа с акростихом Ϫέχου τὸν ὕμνον χρυσορῆμον παμμάκαρ (Приими песнь златословную, всеблаженне), ирмос: Θείῳ καλυφθες ὁ βραδύϒλωσσος ϒνόφῳ̇ (    ), нач.: Ϫόξης μετασχὼν τῆς ἀλήκτου τῶν ἄνω (Славе приобщившись бесконечной вышних) (AHG. T. 3. Р. 382-399); канон, составленный гимнографом Германом, 3-го гласа, ирмос: ῎Αισωμεν τῷ Κυρίῳ̇ (  ), нач.: ῾Ως ὑπέρτιμον ἐν τῇ ᾿Εκκλησίᾳ (Яко пречестного в Церкви); канон авторства Андрея Критского 4-го гласа, ирмос: ῞Αρματα Θαραώ̇ (  ), нач.: ῞Απαντες οἱ πιστο συνελθόντες μυστικῶς (Все верные собравшись таинственно); канон, составленный гимнографом Феофаном, 4-го гласа с акростихом Χρυσοῦν ἐπαινῶ τοῦ Χρυσοστόμου στόμα (Златыя восхвалю Златоуста уста), ирмос: ᾿Ανοίξω τὸ στόμα μου̇ (   ), нач.: Χριστέ, ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὁ χαριτώσας τὸ πάϒχρυσον (Христе, Боже наш, облагодатствовавший всезлатое); канон авторства Константина плагального 2-го (т. е. 6-го) гласа с акростихом ᾿Ιωάννη, φρούρει με σὸν Κωνσταντῖνον (Иоанне, храни меня, твоего Константина), ирмос: ῾Ως ἐν ἠπείρῳ πεζεύσας̇ (    ), нач.: ῾Ιερωτάτη χορεία τῶν εὐσεβῶν (Священнейший лик благочестивых); канон, составленный гимнографом Иосифом, тяжкого (т. е. 7-го) гласа с акростихом ᾿Ωιδὴν φέρω σοι βδόμην, χρυσοῦν στόμα. ᾿Ιωσήφ (Песнь приношу тебе седьмую, златые уста. Иосиф), ирмос: Νεύσει σου πρὸς ϒεώδη̇ (    ), нач.: ῎Ωφθης ὡραϊσμένος τῶν ἀρετῶν ταῖς ἰδέαις (Явился еси украшенный добродетелей видами); канон плагального 4-го (т. е. 8-го) гласа с акростихом Τὴν ὀϒδόην δέησιν, ὦ μάκαρ, δέχου. Τοῦ ᾿Ιωσήφ (Восьмую мольбу, о блаженне, приими. Иосифа), ирмос: ῾Υϒρὰν διοδεύσας ὡσε ξηράν̇ (    ), нач.: Ταῖς καθαροτάταις σου προσευχαῖς (Чистейшими твоими молитвами) (Ταμεῖον. Σ. 92-93).

Под 27 янв. в рукописях встречаются: канон 4-го гласа, творение Андрея, ирмос: ῞Αρματα Θαραώ̇ (  ), нач.: ῎Εδειξας ὁ Θεὸς μετανοίας ὁδηϒόν (Показал, Боже, покаяния наставника), со 2-й песнью; канон 4-го гласа с именем автора («смиренного Георгия») в троичнах и богородичнах, ирмос: Χῶρος εἰς ἅπαξ εἶδεν̇ (Место сразу явилось; в слав. печатном Ирмологии этих ирмосов нет; см. также: Σωφρόνιος (Εὐστρατιάδης). Εἱρμολόϒιον. Σ. 110, ирмосы канона на память И. З. авторства Георгия Сикелиота), нач.: ῾Ρύσιον αὐχμηρῶν αἰσθήσεων δίδου μοι (Избавление от нечистых чувств подай мне); канон авторства Иосифа плагального 2-го (т. е. 6-го) гласа с акростихом ῞Εκτη δέησις τῷ Χρυσοστόμῳ πρέπει̇ ᾿Ιωσήφ (Шестое моление Златоусту подобает. Иосиф), ирмос: Κύματι θαλάσσης τὸν κρύψαντα πάλαι̇ (    ), нач.: ᾿Εκ τῶν ἀναϒκῶν με τοῦ βίου, παμμάκαρ (От бедствий меня жизни, всеблаженне); анонимный канон 1-го гласа, ирмос: ῎Αισωμεν πάντες λαοί̇ (   ), нач.: Χρύσεον στόμα Χριστοῦ, ἱεροφάντα (Златые уста Христовы, священне); анонимный канон плагального 4-го (т. е. 8-го) гласа с акростихом Πατέρων οὐρανίων κλέος ἀνεδείσω, πατριαρχῶν, προφητῶν, ἀποστόλων, δώδεκα ἰσάριθμος (Отцов небесных слава явился, патриархов, пророков, апостолов, двенадцати равночисленных), ирмос: Βοηθὸς κα σκεπαστής̇ (   ), нач.: Ποία ϒλῶσσα, ποῖος νοῦς ἢ ποῖον στόμα ἀξίως φράσει (Какой язык, какой ум или какие уста достойно выразят) со 2-й песнью; анонимный канон плагального 4-го (т. е. 8-го) гласа, ирмос: ῾Υϒρὰν διοδεύσας ὡσε ξηράν̇ (    ), нач.: ᾿Εδόθη τοῖς πέρασιν ἀληθὴς διδάσκαλος (Дался концам истинный учитель) (AHG. T. 5. P. 387-512); канон 4-го гласа с акростихом Πηϒῆς εὐσεβοῦς ῥεῖθρον εὐφημῶ, πάτερ (Источника благочестиваго течение прославляю, отче), с именем автора (Георгия) в богородичнах, ирмос: ᾿Ανοίξω τὸ στόμα μου̇ (   ), нач.: Πελάϒους τοῦ Πνεύματος χάριν ἀντλήσας ἀέναον (Пучины Духа благодать зачерпнул неиссякаемую); анонимный канон плагального 4-го (т. е. 8-го) гласа, ирмос: ̓Αισμα ἀναπέμψωμεν, λαοί̇ (   ), нач.: Ϫεῦτε, συνελθόντες οἱ πιστοί, ἐνθέως εὐφημήσωμεν ᾿Ιωάννην (Приидите, собравшись, вернии, боговдохновенно да восхвалим Иоанна) (Ταμεῖον. Σ. 159).

Под 14 сент. могут встречаться песнопения в честь И. З.: канон плагального 4-го (т. е. 8-го) гласа с акростихом Κωνσταντῖνός σοι, χρησορῆμον, τὸν κρότον (Константина тебе, благоречивое рукоплескание), ирмос: Σταυρὸν χαράξας Μωσῆς̇ (   ), нач.: Κρατῆρα λόϒου ζωῆς (Сосуд слова жизни) (Ταμεῖον. Σ. 44-45).

В визант. Октоихе (в частности, в ркп. Sinait. gr. 778) помещены (далее указаны только каноны, не описанные выше): канон 1-го гласа, ирмос: ᾿Ωιδὴν ἐπινίκιον ἅσωμεν̇ (   ), нач.: Πανχρύσοις σου δόϒμασιν (Всезлатыми твоими учениями); канон 3-го гласа, ирмос: Θαυμαστὸς ἐνδόξως̇ (  ), нач.: Τοῦ καλοῦ ποιμένος ὤφθης (Доброго пастыря явился); канон 4-го гласа, ирмос: ῾Ο πατάξας Αἴϒυπτον̇ (  ), нач.: Καθαρῶν ὡς ἔσοπτρον ϒεϒεννημένος ὅσιε (Чистых как зеркало рожденный преподобне); канон 5-го гласа с акростихом Πέμπτον μέλισμα τῷ χρυσοστόμῳ φέρω. ῾Ο ᾿Ιωσήφ (Пятую песнь златоустому приношу. Иосиф), нач.: Πράξιν κα θεωρίαν, πλουτίσας ὅσιε (Деяния и боговидения исполнен, преподобне).

В рукописях также встречаются: кондак 4-го гласа на подобен «Явился еси днесь» - Στεφηφόρος σήμερον̇ (Венценосный днесь...) (AHG. T. 5. P. 399, 436); кондак 4-го гласа на подобен «Вознесыйся на крест» - Τῶν ἀρετῶν διδακτικῶς ἀναφαίνεις̇ (Добродетелей поучительно являешь...) с 3 икосами; кондак 2-го гласа на подобен «Вышних ища» - ᾿Εκ τῶν οὐρανῶν τὴν ϒνῶσιν κομισάμενος̇ (От небес знание приняв...) (Амфилохий. Кондакарий. С. 73, 97); кондак плагального 4-го (т. е. 8-го) гласа с акростихом Τοῦ ἀσώτου ᾆσμα (Блудного песнь), нач.: Τῇ χρυσορρείθρῳ αἴϒλῃ (Златотечным сиянием); кондак 1-го гласа Τὰ χρυσότατα τῆς καθαρᾶς σου ϒλώττης ρεῖθρα̇ (Златейшие чистого твоего языка течения...; этот кондак помещен в Студийско-Алексиевском Типиконе под 27 янв. (Пентковский. Типикон. С. 325) и в Успенском Кондакаре - ГИМ. Усп. № 9) с икосами (Амфилохий. Кондакарий. С. 46, 90 (отд. паг.); AHG. T. 5. P. 399); неск. стихир и седальнов.

Иконография

В рус. иконописных подлинниках иконография И. З. описана в день его памяти под 13 нояб. («…брада аки Космы Безсребренника, мало надсед, редка, власы на главе русы, мало курчеваты, чело высоко, морщевато, риза святительская, саккос киноварь, в крузех кресты златые, испод празелень, рукою благословляет, а в другой книга» - Филимонов. Иконописный подлинник. с. 191) и в день празднования Собору Трех святителей под 30 янв. («В прологе пишет: бяше же видом телесным и образом святи сице …видом тела мал бяше зело возрастом, велию главу имея, над плечи висящу, тонок зело опасно, широк ноздрми, лицеем блед с белию, глубоки чашки имея, и зраки в сих име велики, имиже и случашеся видение весело возсияти, аще же и протчее образа жестокое показашеся, высоко чело и велико, брови высоце начертании, уши имея велице, браду же малу и зело редку, размешену белию, влас руся, челюсти влущени, равно имеяше пощение даже и до конца; поживе всех лет своих 63, паствив Христову церковь лет шесть» - Там же. с. 261). В Подлиннике иконописном, изданном С. Т. Большаковым, приведены 2 извода: под 13 нояб.- отдельное изображение: «...брада аки Козмина, кудрява власы главными, сак на нем в крузех кресты златом, рукою благословляет, а в другой Евангелие» (Большаков. Подлинник иконописный. С. 48); под 27 янв.- подробное описание композиции перенесения мощей И. З.: «…несут во гробе святаго три диякона, у главы млад аки Стефан, а другий рус, брада менши Павла апостола, стихарь празелен, у инаго диякона брада Николина, не плешив, за гробом диакон идет надсед, плешив, брада Богословля, а несет крест велик, у главы святого стоит святитель рус в шапке, брада Кириллова Александрийского, за ним попы 4, два седы аки Власий, а два сред аки Козма, у святителя на главе шапка, а в правой руке кадило, а в левой книга, а несут гроб ко граду, царь сретает, подобием аки Константин царь, ризами и брадою, а пред ним святитель сед, аки Власий, в саку, попы и диаконы русы и млад, а за царем князи, аки Владимир и Борис и Глеб, а ин аки Меркурий, несут кресты и иконы Спаса Нерукотвореннаго, пред царем знамение, гора вохра с белилом, а за горою виноград вдович зелен, и празелень и всякий цвет видет, а за городом град зелен, надбел, а во граде церковь бела, един верх» (Там же. С. 68-69).

Пространное описание дано В. Д. Фартусовым под 13 нояб.: «…типом грек. По греческому подлиннику он - муж очень малого роста, но с большою головой, сухощав донельзя, носат, ноздри широкия, со впалыми глазными углами, желтобеловат, глаза сильно прищуривал и потому казался взором приятнее, хотя в прочих чертах лица его выражалась тонкость; чело у него было высокое и большое, изборажденное многими морщинами, уши большия, а русая борода мала и весьма редкая с сединами, как и волосы. По Прологу,- св. Златоуст «видом тела бяше мал зело возрастом, велию главу имея, над плечи висящу, тонок зело опасно, широк ноздрями, лицом блед с белью, глубоки чашки имея и зраки в сих име велики, имиже и случашеся видение весело возсияти, аще же и прочее образа жестокое позакашеся, высоко чело и велико, брови высоце начертани, уши имея велице, браду же малу и зело редку, размешену белью, власы русы, челюсти влущени, равно имеяше пощение даже и до конца. Одежда фелонь и омофор. Можно писать ему и хартию с его изречением: Да пенится море, и да возмущается, но камене не может сокрушити: да возстают волны, но Иисусова корабля не могут потопити»» (Фартусов. Руководство к писанию икон. С. 73-74).
Иконография И. З., как и др. древних святых, на раннем этапе неустойчива (Weitzmann. 1970. S. 332). Древнейшие сохранившиеся изображения И. З. находятся в ц. Санта-Мария Антиква в Риме (фрески сер. VII и сер. VIII в.) и в часовне в Хирбет-эль-Мард (VII в.). Егип. памятники, напр. фреска с полуфигурой И. З. из собора в Фарасе, Нубия (2-я пол. IX в., Национальный музей, Варшава), представляют особый тип образа И. З., к-рый А. Мюсселер охарактеризовал как «яйцеголовый» (Müsseler. 1994. Sp. 95), что является специфической чертой скорее стиля егип. искусства раннесредневек. периода, нежели портретного облика святителя. Особенностью изображений И. З. в росписях храмов VIII-X вв. на территории древней Нубии являются архаические облачения невизант. типа. Так, на фреске из Фараса это белая фелонь без узоров, омофор, обернутый вокруг шеи так, что оба его конца лежат на груди; епитрахиль отсутствует. В левой руке И. З. держит крупного размера кодекс, крышка к-рого украшена драгоценными камнями. На фреске из ц. св. Рафаила в Тамиате (ок. 1000, Коптский музей, Каир) И. З. представлен как патрон неизвестного Нубийского епископа; облачен в белый стихарь с 2 парами т. н. источников (полос), в белую же фелонь с крещатым диагональным орнаментом и зеленым воротником-«хомутом» на шее, оба конца омофора красного цвета лежат на груди, епитрахили нет, на голове убор в виде короны, в руках небольшого размера книга. На шее ожерелье-обруч желтого цвета с такого же цвета крупной миндалевидной подвеской (функция и название украшения неизв., причем оно характерно только для иконографии И. З. в копт. росписях; см.: Innemee. 1992. P. 141, 142, 144. Pl. 29, 42). Работе мастера егип. или сиро-палестинского круга приписывают 2 створки с образами апостолов Петра и Павла (вверху) и святителей Николая и И. З. (внизу) из мон-ря вмц. Екатерины на Синае, где св. епископы, служившие в М. Азии, прославляются как преемники апостолов (Г. и М. Сотириу датируют VII-VIII вв.; см.: Sotiriou G. A. et M. G. Icônes du Mont Sinai. Athènes, 1956. Т. 1. Fig. 33-36; В. Н. Лазарев - IX в.; см.: Лазарев. 1986. С. 81; К. Вайцман - X в.; см.: Weitzmann K. The Monastery of St. Catherine at Mount Sinai: The Icons. Princeton, 1976. Vol. 1: From the 6th to the 10th Сent. Kat. B 33. P. 58-60). И. З. изображен молодым, с округлым ликом, короткими волосами, небольшими усами и бородкой, на нем светло-лиловый паллий (фелонь), желтый с крестами омофор, белый подризник, в руке Евангелие.

Иной облик святителя характерен для сохранившихся изображений IX-X вв., связанных с К-полем, местом служения И. З. В Хлудовской Псалтири (ГИМ. Хлуд. № 129-д. Л. 47 об., ок. 850 г.) святитель изображен с короткой бородой, недлинными темными волосами, обрамляющими правильный овал лица. Он облачен в фелонь коричневого цвета, в белый омофор с черными и красными крестами, в светлый подризник, в руке книга. Образ сходного типа, но воплощенный далекими от классических художественными средствами можно видеть в многочисленных миниатюрах «Sacra parallela» (Paris. gr. 923, ок. сер. IX в.). В этой рукописи представлены 3 полнофигурных, 7 полуфигурных и 23 погрудных изображения И. З., а также 42 медальона с его образом. Святитель изображен круглолицым, с темными волосами и совсем короткой бородой (за исключением 2 миниатюр - Fol. 185r, 360v), с омофором. Чаще всего он показан держащим кодекс в драгоценном окладе и благословляющим его или написанный рядом текст. Такой же «моложавый» образ встречается в соборе Св. Софии К-польской (2-я пол.- кон. IX в.) - мозаика с фигурой И. З. в рост сохранилась в одном из тимпанов на сев. стене подкупольного пространства. В нишах тимпанов был воспроизведен ряд прославленных епископов визант. столицы, что было важно для новой программы декорации собора, созданной после победы над иконоборцами. Сравнение с расположенным рядом изображением сщмч. Игнатия Богоносца показывает, что образы отцов Церкви создавались по единому образцу - фронтальная поза, крупная фигура с широкими плечами и с большими руками, в левой покровенной руке - Евангелие, правая в жесте благословения; нимбы упираются в верхние границы ниши. Сходны драпировки и детали одежд: мягкие складки светлых фелоней, длинные омофоры с гигантскими, украшенными жемчугом крестами на плечах и впереди. Особенности фигур и стиль одежд создают ощущение массивности тел, реального присутствия предстоятелей К-польской Церкви в их кафедральном храме. С общим впечатлением могучей фигуры неск. контрастирует небольшая голова И. З.: округлое лицо, короткая борода, короткие волосы, крупные уши, прямой нос, лоб без морщин, со слегка подчеркнутыми надбровными дугами - эти черты в совокупности характеризуют человека нестарого и полного сил. Мастер, исполнивший эту мозаику, был более умелым, нежели тот, к-рый работал над изображением сщмч. Игнатия Богоносца: в лике И. З. меньше резких пробелов, мягче передана светотень в личном и в одеждах.

Подобный тип И. З.- средовека, к-рый можно назвать к-польским, воспроизведен на ставротеке 2-й пол. X в. (Музеи Ватикана). Ростовое изображение занимает всю поверхность внутренней стороны крышки и очень близко к мозаичному образу из собора Св. Софии по типу и цвету одежд - голубовато-белая фелонь, белый омофор с большими черными крестами и полосами на концах, с оранжевой двойной окантовкой, передающей качество ткани (шелковой или атласной), к-рая отражает свет, синяя риза с красными источниками, обувь синего цвета. У И. З. округлый, выпуклый, с большой залысиной лоб, борода короткая, волосы короткие, темные. Благодаря легким пробелам, выделяющим надбровные дуги, и опущенным уголкам бровей лицу святителя придано скорбное выражение. В руках на уровне пояса он держит раскрытое Евангелие с текстом из Ин 15. 17; строки этого текста звучат в начале утренней службы в Великую пятницу, а следов., в образе И. З. на ставротеке, по замечанию А. Вейл Карр (The Glory of Byzantium. 1997. Р. 77), подчеркивается почитание Креста как напоминание о страданиях Иисуса Христа, символа скорее духовного бремени и скорби, нежели торжества.

Такой же тип образа И. З.- молодого, черноволосого, с небольшой округлой черной бородой и короткими волосами - представлен на перегородчатых эмалях столичной визант. работы X-XI вв., напр.: на нижней крышке оклада Евангелия кон. X - нач. XI в. (Marc. lat. CL. I.100); на золотом кресте-энколпионе, т. н. II нагрудном кресте из Мартвили (X в., ГМИГ); в квадратном медальоне (XI в.) в составе оклада центральной панели Хахульского триптиха (ГМИГ). Для ранних эмалей характерно использование сине-голубых красок в изображении риз И. З.

Еще одной особенностью ранних памятников является раздельное написание букв Χ и Ρ в имени. Позднее, очевидно уже в нач. XI в., их соединят в хризму, подобно раннехрист. знаку Иисуса Христа.

Видимо, в этот же период началось формирование иного образа И. З., ставшего традиционным в К-поле и за его пределами: аскета, иссушенного телом, согбенного, с высоким лбом, со впалыми щеками и с пронзительным взглядом. В «иконописном подлиннике», приписываемом Ульпию (Елпию) Римлянину (IX или X в.) и содержащем заметки об облике праотца Адама, пророков, Иисуса Христа, апостолов Петра и Павла и 11 отцов Церкви, И. З. назван Антиохийским и описан как «человек очень маленького роста, с большой головой на плечах, чрезвычайно худощавый, с длинным носом и широкими ноздрями, очень бледный. Глазные впадины ввалившиеся, большие глаза иногда блестят добродушно, хотя в целом его облик соответствует настроению скорби, печали. У него плешивый, высокий лоб, отмеченный множеством морщин. Его уши большие, борода короткая и очень редкая, светлого цвета, близкого к седине» (см.: Χατζιδάκης Μ. ᾿Εκ τῶν ᾿Ελπίου τοῦ Ρωμαίου // ΕΕΒΣ. 1938. τ. 14. Σ. 413; Mango C. А. The Art of the Byzantine Impire, 312-1453: Sources and Documentes. Toronto, 1986. P. 214). Такой тип изображения святого был избран для миниатюр Минология Василия II (Vat. gr. 1613. P. 178, 353, 1-я четв. XI в.), для имп. минологиев, созданных в К-поле в 1034-1041 гг. Этот образ усвоен столичными мастерами мозаик и воспроизведен в ансамблях 30-40-х гг. XI в.: в кафоликоне мон-ря Осиос Лукас, Греция (30-40-е гг. XI в.), поясное изображение И. З. помещено в нишу юго-вост. столпа; в соборе Св. Софии Киевской (40-е гг. XI в.) фигура И. З. в рост находится в алтаре вместе с др. образами К-польских святителей. В мозаиках собора Св. Софии Киевской еще сохраняются детали разработанного к-польскими мастерами IX в. типа: фигура И. З. монументальна, но изменился лик святителя - волосы светлее и короче, лоб выше, вместо округлой бороды короткие, разделенные пробором прядки, впалые щеки, морщины вокруг носа и рта. Появилась ранее не встречавшаяся деталь - из-под правого края фелони виден не только поруч, но и рукав подризника. В надписи использовано сокращение прозвания Хризостом в хризму. Фронтальное изображение И. З., как и др. св. отцов, на мозаиках собора Св. Софии Киевской, вероятно, соответствует древнейшей схеме украшения алтарной апсиды (над престолом и синтроном), используемой в нек-рых рус. росписях в кон. XII в. (фрески ц. Спаса Преображения на Нередице, 1199), а также в ц. Богородицы в Ахтале (между 1205 и 1216).

Образ И. З. представлен в чине святителей на резных рельефах из слоновой кости к-польского происхождения, напр., на Арбавильском триптихе (кон. X - сер. XI в., Лувр, Париж) он помещен рядом с образом свт. Климента Анкирского (?) на внешней стороне правой створки в верхнем ряду. У И. З. огромный лоб, лысая голова. Небольшой медальон с полуфигурой И. З. сопровождает образ свт. Василия Великого, вложенный, подобно рим. «imago clipeata», в более крупный медальон в центре большого равноконечного креста на миниатюре из Гомилий Григория Назианзина (Paris. gr. 550. Fol. 4r, нач. XII в.). В 1-м ряду отцов Церкви и др. святых И. З. изображен на миниатюре из Евангелия (Ath. Dionys. 587m. Fol. 40v, кон. XI в.) рядом со св. воином и со свт. Василием Великим. Эта традиция будет унаследована рус. искусством, напр., И. З. изображен среди К-польских и рус. святителей на полях Владимирской иконы Божией Матери (ок. 1514, ГММК).
Воздвижение Креста. Миниатюра из Киевской Псалтири. 1397 г. (РНБ. F.6. Л. 137)
Воздвижение Креста. Миниатюра из Киевской Псалтири. 1397 г. (РНБ. F.6. Л. 137)
В сцене «Воздвижение Креста» И. З. представлен в иллюстрированных рукописях с XI в.: в Псалтирях (напр., в Лондонской (Феодоровской) Псалтири 1066 г.- Lond. Brit. Lib. Add. 19352); в Евангелиях (напр., Ath. Pantel. 2. Fol. 189v, 2-я пол. XI в.), где И. З. в коричневой фелони в окружении сослужащих воздвизает процессионный крест, стоя на мраморном амвоне древнего типа, в виде кафедры с лестничным всходом и киворием-куполом на колоннах. Традиция помещать в качестве иллюстрации эту сцену в Псалтирь сохранилась в рус. практике в Киевской Псалтири (РНБ. F. 6, 1397 г.); в Псалтири XV в. (РНБ. F. I 5. Л. 227) рядом с текстом Пс 98 находится небольшое изображение мраморного амвона (прямоугольника желтого цвета с коричневыми разводами), на к-ром стоит И. З. в синей фелони, омофоре с большим красным крестом, за спиной И. З.- сослужащие, у подножия амвона - диакон с кадилом. И. З. могут изображать с крестом в правой руке, указывая на мученический подвиг (на фреске в ц. Ла Каттолика в Стило, Калабрия (XI в.),- облачен в полиставрий и держит в руках небольшой крест; в медальоне на иконе «Распятие, с избранными святыми» (ок. 1100) и на тетраптихе со сценами 12 праздников (XII в., обе в мон-ре вмц. Екатерины на Синае)), или с воздвизальным крестом - на служение святителя (фрески бывш. монастырской ц. Живоносного Источника в сел. Калойерорахи близ Андрусы, ном Месиния, кон. XII в.; ц. Богородицы в Ахтале, между 1205 и 1216). На появление образа И. З. в иконографии «Воздвижения Креста» могло повлиять совпадение дней празднования преставления И. З. и Воздвижения Честного и Животворящего Креста Господня - 14 сент. (Саенкова. 2003. С. 185-186).

И. З. изображается в лике святителей на 1-м плане в композиции «Страшный Суд»: на миниатюре из Евангелия (Paris. gr. 74. Fol. 51v, 1057-1059 гг.) - в центре группы; на мозаике собора Санта-Мария Ассунта на о-ве Торчелло (кон. XI, XII в.) - во главе; в ц. Богородицы в Ахтале (между 1205 и 1216), в сцене «Ап. Петр ведет праведных в рай», изображен сразу за апостолами, в полиставрии, с Евангелием на покровенной руке. Святитель также узнаваем по голове вытянутой формы, узкому лицу, скудным волосам на голове, впалым щекам, редкой бороде: в композиции «Видение Небесного Иерусалима» (миниатюра из Евангелия (Ath. Vatop. 762. Fol. 87v, кон. XI в.); в изображении «Покров Пресв. Богородицы» (псковская икона из собрания И. С. Остроухова, сер. XIV в., ГТГ); в иллюстрациях гимна «О Тебе радуется» (икона из новгородской ц. апостолов Петра и Павла в Кожевниках, ок. 1558, НГОМЗ); в сцене «Происхождение честных древ Животворящего Креста Господня» (икона из ц. Происхождения честных древ Животворящего Креста Господня Покровского мон-ря в Суздале, 10-20-е гг. XVI в., ГВСМЗ; И. З. представлен справа, во главе группы святителей, приближается с молитвенно обращенными руками к Иисусу Христу, облачен в саккос красного цвета с золотым шитьем по подолу и рукавам, в белый омофор, лик овальной формы, волосы короткие русые, небольшая борода).

Вместе с 3 святителями образ И. З. представлен в центре на миниатюре из Лондонской (Феодоровской) Псалтири 1066 г. (Lond. Brit. Lib. Add. 19352) - средовек с темными волосами, в фелони; не в центре, а справа на миниатюре из Евангелия (Ath. Vatop. 762. Fol. 88v, кон. XI в.) - на красном фоне, в крещатой ризе; на мозаичной к-польской иконе с образами 3 святителей и свт. Николая Чудотворца в раме с образами святых и с мощевиками (ранний XIV в., ГЭ) - поясное изображение, в крещатой фелони, с Евангелием на покровенных руках; в Киевской Псалтири (РНБ. F. 6. Л. 113 об., 1397 г.) изображен рядом с текстом Пс 80. В рус. памятниках изображение 3 святителей нередко дополнялось образами святых, прославленных РПЦ: на лицевой пелене с образами свт. Николая Чудотворца, святителей Петра и Алексия Московских в среднике и поясными фигурами 3 святителей на верхнем поле (1-я треть XVI в., ГИМ); на епитрахили московской работы, возможно из мастерской царицы Ирины Феодоровны (сер.- 2-я пол. XVI в., ГММК); на иконе-таблетке из собора Св. Софии в Вел. Новгороде (кон. XV в., НГОМЗ); на иконе «Три святителя, с житием свт. Василия Великого» из новгородского с. Спас-Пискупицы (ныне дер. Песчаное) (кон. XVI в., НГОМЗ); на псковской иконе с вмц. Параскевой из часовни Снетогорского мон-ря под Псковом (1-я четв. (?) XV в., ГТГ) - в группе 3 святителей с избранными святыми. И. З. изображают стоящим не только в центре, но и, напр., справа, как на иконе мастера Семена Хромого (ок. 1616, ПГХГ). Изображение 3 святителей встречается на панагиях, напр. на наружной стороне нижней створки 2-створчатой панагии новгородской работы из кости в сканом окладе (3-я четв. XVI в., Музей исторических драгоценностей Украины, Киев; см.: Декоративно-прикладное искусство Вел. Новгорода. 2008. Кат. 151. С. 422-423), на головных уборах рус. первоиерархов, как на архиерейском клобуке 1665 г., принадлежавшем митр. Ионе (Сысоевичу) Ростовскому (строгановские мастера, РЯХМЗ),- И. З. молодой, черноволосый, с короткой бородой, в саккосе.

В искусстве Византии и Др. Руси существовало изображение И. З., восходящее к иконографии евангелистов. Как правило, образ этого типа помещался в Гомилиях И. З. на Послания ап. Павла. Самый ранний пример - миниатюра из рукописи Гомилий И. З. (Ambros. 172 sup. Fol. 263v, XII в.): И. З. пишет, за его спиной стоит ап. Павел, сверху от образа Спасителя в небесном сегменте исходит луч, падающий на руку И. З. Его свиток продолжается изображением реки, из к-рой пьют молящиеся, в т. ч. изображены и святители. В подобной композиции И. З. воспринимался также как покровитель писателей и переписчиков эпохи средневековья: в нижней части листа - фигура коленопреклоненного средовека, протягивающего руки к И. З. Похожий извод помещен в сборнике, включающем Послания св. апостолов, Апокалипсис и др. сочинения (Paris. gr. 224. Fol. 7, ранний XII в.). На фреске ц. св. Феодоров мон-ря Вронтохион в Мистре (ок. 1400) от престола святителя истекает источник. В росписи нартекса ц. арх. Михаила в Леснове, Македония (1347-1348), в парусах под куполом помещены 4 композиции, представляющие пишущих св. отцов, в т. ч. И. З., руководимых персонификацией Божественной Премудрости. Уникальными особенностями этой росписи являются надпись «нетварная река» близ водного источника и текст послания к живописцу на свитке И. З.: «О, мастер, следуй художественно созданной природе и умягчи ее через смешение [красок]»; фигуру одного из пьющих от источника Мюсселер отождествляет с автором росписей (Müsseler. 1994. Sp. 97). Эта композиция, в к-рой соединены образы 3 святителей, имеет разные названия: «Беседа трех святителей», «Источники премудрости», «Реки благочестия», «Благодатные плоды учения» (см. ст. Василий Великий, свт., разд. «Иконография»). В рус. искусстве композиция получила распространение в XVI-XVII вв. Отдельное изображение И. З. в этом изводе встречается в росписях Дионисия в соборе Рождества Пресв. Богородицы в Ферапонтове (1502) на «лбу» зап. арки, напротив алтаря, где оно согласуется с изображениями святителей Василия Великого и Григория Богослова в подобном же изводе (на «лбах» юж. и сев. арок). Композиция с изображением поучения И. З. народов помещена на сев. стене диаконника (придела во имя свт. Василия Великого) в Благовещенском соборе Московского Кремля (1547-1551), а также в соборе в честь Смоленской иконы Божией Матери Новодевичьего мон-ря (кон. XVI в.). Образ с подписью: «Беседа трех святителей» - известен по иконам, напр. приписываемым Никифору Савину (кон. XVI в., ГТГ) и Семену Хромому (нач. XVII в., ПГХГ). Иконы могут иметь разный формат, но И. З., как правило, изображен в правой части композиции, он облачен в саккос, перед святителем водоем, молящиеся поднимают кубки к его престолу.

С XII в. И. З. изображают в составе избранных святых на полях икон, напр. на иконе «Распятие, с избранными святыми» (ок. 1100, мон-рь вмц. Екатерины на Синае), где его полуфигура в медальоне на правом поле составляет пару образу свт. Василия Великого. У И. З. большая голова, худое, треугольной формы с заостренным подбородком лицо, высокий лоб, короткие темные волосы, маленькие усы и негустая борода, острый взгляд направлен в сторону. Святитель облачен в коричневую фелонь, белый омофор с крестами, в руках Евангелие. Эта двоица присутствует на мн. изображениях, исполненных в разных техниках, и в произведениях разного типа, представляя собой наглядное воплощение Земной Церкви (напр., полуфигуры святителей И. З. и Василия Великого на створках алтаря кон. XIV в. из мон-ря вмц. Екатерины на Синае).

Со 2-й пол. XI в. в программах храмовых росписей образу И. З. отводится постоянное место в сцене «Служба св. отцов» («Поклонение Жертве»). Один из ранних примеров - фреска алтаря монастырской ц. Богоматери Елеусы в Велюсе близ Струмицы (росписи после 1080): И. З. стоит у престола со свитком в руках. Характерный аскетический облик святителя в живописи комниновского периода иногда приобретает гротескные черты - чрезмерно вытянутая голова, причудливой формы ушные раковины (роспись ц. св. Врачей в Кастории, кон. XII в.). Образ И. З. в этой композиции стал традиционным для росписи алтаря (фрески ц. Благовещения на Мячине (Аркаж мон-рь), 1189; ц. Митрополии в Мистре, кон. XIII в.; ц. вмч. Георгия в Старо-Нагоричино, 1317-1318; росписи 1-го слоя в ц. Успения на Волотовом поле в Вел. Новгороде, 1352). Центральное место И. З. занимает в ряду фронтальных фигур святителей в росписи алтаря в парекклисионе мон-ря Хора (Кахрие-джами) (1316-1321); если алтарь малой величины, то И. З. может быть изображен в паре со свт. Василием Великим в предстоянии Этимасии (напр., в ц. св. Апостолов в Кастории, Греция, 1547, и в сев. приделе в экзонартексе ц. Богородицы Eвергетиды в мон-ре Студеница, Сербия, ок. 1235).

В храмовой декорации образ И. З. помещался не только в алтаре. Так, в росписи ц. прп. Ахиллия, еп. Лариссы, в Арилье, Сербия (1296), он представлен на вост. стене юж. рукава подкупольного креста. И. З. изображен в крещатых ризах, как епископ К-поля, рядом с ростовым образом Богоматери с Младенцем на руках (соответствует изводу почитаемой в К-поле иконы Одигитрии) и с равноапостольными имп. Константином и имп. Еленой (по сторонам креста). В составе деисусной композиции И. З. показан в молении Иисусу Христу, восседающему на престоле, в росписи юж. фасада (под галереей) ц. Успения Пресв. Богородицы мон-ря Трескавец, Македония (ок. 1360).

Изображение И. З., служащего литургию, т. е. облаченного в святительские ризы, обращенного к престолу, со свитком в руках, характерно и для таких предметов церковного убранства, как царские врата, алтарные завесы. Типичным иконографическим решением для царских врат, особенно в Др. Руси, было помещение на его створки образов И. З. и свт. Василия Великого. На левой створке наиболее ранних царских врат из церкви погоста Кривое (2-я пол. XIII в., ГТГ) - фрагменты фронтальной фигуры И. З.; видимо, как и свт. Василий Великий, он был в коричневой фелони, с Евангелием в руках. Для более поздних произведений характерны фигуры святителей, обращенных к центру, как на царских вратах тверской работы из церкви с. Нектарьева (кон. XIV - нач. XV в., ГТГ),- И. З. в ризе синего цвета, в шитой золотом и драгоценными камнями епитрахили, с развернутым свитком в руках (текст: Мф 26. 26, 28), причем И. З. изображается, как правило, на правой створке (царские врата из ц. во имя свт. Николая, архиеп. Мирликийского, Гостинопольского мон-ря (посл. четв. XV - нач. XVI в., ГРМ); царские врата из ц. Успения с. Варзуги Мурманской обл. (2-я пол. XVI в., ЦМиАР) - в саккосе). И. З. со свитком в руках мог быть облачен в коричневый саккос без крестов (XVI в., ГЭ). Парные образы святителей И. З. и Василия Великого, обращенных друг к другу левыми руками и облаченных в крещатые фелони, с закрытыми Евангелиями в руках,- на царских вратах из Холмогор (кон. XVI в., АМИИ). Образ И. З. мог включаться в роспись столбиков царских врат, напр. на столбике работы новгородских мастеров в сев. провинциях (кон. XV - нач. XVI в., АМИИ) или на столбиках царских врат из придела в честь Рождества Пресв. Богородицы новгородского Софийского собора (сер. XVI в., НГОМЗ; Декоративно-прикладное искусство Вел. Новгорода. 2008. Кат. 288. С. 511, 512).

Для алтарных завес разрабатывались уникальные сюжеты, по происхождению связанные с композицией алтарной апсиды «Служба св. отцов». Примером может служить алтарная завеса (1399, мон-рь Хиландар на Афоне), вложенная в мон-рь Хиландар серб. мон. Евфимией (в миру Елена, жена деспота Йована Углеши Мрнавчевича). На ней изображены Иисус Христос Великий Архиерей, сослужащие Ему ангелы с рипидами и святители Василий Великий и И. З. в крещатых фелонях, со свитками (на свитке И. З. текст тайной молитвы священника во время Херувимской песни: «Никтоже достоин от связавших се плотьскими похотми и сластми приходити или приближати се или служи(ти)»). Образ И. З. помещался на священнических одеждах (епитрахилях) или на покровах служебных сосудов (воздухи), напр. на воздухе с композицией «Поклонение Жертве» (XV в., мон-рь Хиландар на Афоне) - в центре потир с Младенцем Христом, по сторонам к-рого служащие ангелы и святители Василий Великий и И. З. Этот извод получил также распространение в оформлении богослужебных книг, сосудов.

Изображения И. З. различной иконографии есть на миниатюрах, сопровождающих тексты литургии в средневек. Служебниках, имевших форму свитка (в Византии XI-XIII вв.) или кодекса. На визант. литургических свитках образ И. З. может быть помещен в неск. сценах, напр.: на свитке из б-ки Греческого Патриархата в Иерусалиме (Hieros. Patr. Σταυροῦ 109, 3-я четв. XI в.) вместе со свт. Василием Великим в молении по сторонам Богоматери; И. З. сидит и пишет в книге на коленях, за его спиной - ап. Павел (инициал К); стоящий И. З. держит свиток (инициал К); И. З. служит в храме (надпись: ἅϒιος ναός), стоя под киворием, он держит над престолом раскрытое Евангелие (инициал Е) (см.: Grabar A. Un rouleau liturgique constantinopolitain et ses peintures // DOP. 1954. Vol. 8. P. 161-199). И. З. представлен в начале свитка XII в. (Athen. Bibl. Nat. 2759); его поясная фигура может быть заключена в узорчатую рамку, имитирующую храм (Patm. 22 (728), XIV в.), или изображена в рост (Patm. 14 (720), XV в.; Patm. 9 (715), 2-я пол. XV в.).

Образ И. З. в рус. литургических рукописях наследует византийским, где он представлен, как правило, в рост. Так, на миниатюре из Служебника прп. Варлаама Хутынского (ГИМ. Син. № 604. Л. 10 об., 1220-1225) И. З. стоит с развернутым свитком в 3/4-ном развороте, слегка склонившись, как перед престолом. В отличие от парного ему изображения свт. Василия Великого (Там же. Л. 1 об.) фигура И. З. на золотом фоне вписана в 3-лопастную арку внутри орнаментированной рамки. Его облачение - фелонь сиренево-розового цвета, белый омофор с крупными крестами, синяя риза, золотом прописанные поручи, плат на боку, «источники» на ризе и епитрахиль. Иной вариант представлен на миниатюре из Служебника Соловецкого мон-ря (РНБ. Солов. № 1017/1126. Л. 20 об., XIII в.) - внутри рамки простой формы, на золотом фоне помещена крупная, почти во все поле фигура стоящего на орлеце И. З. в крещатых ризах, в омофоре с большими черными крестами, с расшитой узорами палицей, он держит на левой руке закрытое Евангелие, правую руку поднял в жесте благословения, взгляд направлен в сторону. Эта иконографическая схема, прославляющая святителя как проповедника, пастыря Церкви, близка к одной из древнейших чудотворных рус. икон свт. Николая Чудотворца - иконе «Никола Зарайский», вероятно оказавшей влияние на рус. иконографию святителей, в т. ч. К-польских. В новгородских Служебниках XIV-XV вв. используются разные варианты иконографии И. З., представляющие его как служащего в храме священника. На миниатюре из т. н. Служебника прп. Антония Римлянина (ГИМ. Син. № 605. Л. 1 об., нач. XIV в.) фронтальная, в рост фигура И. З. вписана в арку, опирающуюся на мраморные колонны. На темно-синем фоне четко выделяются белые крещатые ризы, на левой руке - раскрытое Евангелие, правая поднесена к Евангелию в жесте, соединяющем благословение и указание. В Служебнике 2-й пол.- 3-й четв. XIV в. (New York Public Library. Cod. Slav. 1 - оборот 1-го ненумерованного листа) вновь используется извод, где И. З. стоит в молении со свитком в руках, слегка склонившись перед престолом с киворием, над престолом повешены светильники, внизу - подвесные пелены с Голгофскими крестами. Изображение И. З. занимает почти все поле, воскрешая в памяти монументальные образы визант. искусства XIII в. В Служебнике Хутынского мон-ря, переписанном писцом Федором по заказу свт. Иоанна, архиеп. Новгородского (ГИМ. Син. № 600. Л. 1 об., ок. 1400), фигура И. З. вписана в рамку, составленную в стиле тератологического орнамента. Святитель облачен в крещатые ризы, его правая рука высоко поднята в благословении, на левой - раскрытый кодекс. На миниатюре из Вяжищского Служебника (РНБ. Соф. № 1537, 1-я пол. XV в. или ок. 1438-1441) изображение И. З. воплощает величие и достоинство епископа К-поля (фронтальная фигура дана цельным силуэтом без опоры и фона) и более всего напоминает иконный образ.

Разработанные в средневек. иконографии типы продолжают использоваться и в поствизант. время в греч. литургических рукописях (Служебник из б-ки Преображенского мон-ря в Метеорах - Cod. 221. Fol. 11v, XVI в.,- И. З. стоит под узорчатой аркой на колоннах, облачен в саккос с крестами, в левой руке Евангелие, в правой воздвизальный крест), а также в рус. Служебниках (Служебник из б-ки собора Св. Софии в Вел. Новгороде - РНБ. Соф. 711. Л. 116, XVI в.). Изображение И. З. сопровождает тексты в рукописях «Фикара» (молитвенника, составителем к-рого был афонский инок Фикара), написанных на бумаге и украшенных рисунками пером. Они представляют писателей, святителей и иноков, расцвечены черной краской и охрой, имитирующей золото. И. З. здесь изображен в 3/4-ном развороте или в профиль, со свитком в руке, правая рука поднята в ораторском жесте обращения и указания; его облачение составляют крещатые ризы, омофор с большими крестами, подризник с источниками, шитые золотом поручи и епитрахиль - напр., в рукописях афонских мон-рей Дионисиат (Ath. Dionys. 471. Fol. 27v, XV в.) и Кутлумуш (Ath. Cutl. 193. Fol. 3v, XV в.). Изображение И. З. в миниатюрах может соединять черты иконографии святителя и пророка, как на миниатюре из серб. рукописи Симеона Метафраста письма Стефана Доместика (Ath. Сhil. 400. Fol. 4v, 1465 г.) - И. З. в красно-оранжевом саккосе стоит фронтально на подножии, правая рука поднята в жесте именословного благословения, в левой держит раскрытый свиток с текстом: «Приидите да послушайте стра…». Оригинальной чертой является гуменец (тонзура) на голове И. З.; в левом углу миниатюры в небесном сегменте помещена фигура благословляющего Иисуса Христа.

Помимо иллюминированных Служебников образ И. З. появляется на миниатюрах, иллюстрирующих его произведения. И. З. могли изображать вместе с др. святыми, напр. с ап. Павлом в Гомилиях И. З. (Athen. Bibl. Nat. 210, кон. IX в.) - на 2 миниатюрах, расположенных на развороте листов 93 об.- 94; или с ап. Матфеем в Гомилиях И. З. на Евангелие от Матфея (Sinait. gr. 364. Fol. 2v, 1042-1050 гг.) - ростовые фигуры И. З. и ап. Матфея, передающего ему кодекс. На выходной миниатюре из рукописи Гомилий И. З., изготовленной по заказу имп. Никифора III Вотаниата (Paris. Coislin. 79. Fol. 2v, 1079-1081 гг.), святитель стоит справа от имп. Никифора, правой рукой принимает от него кодекс в роскошном окладе, левая рука лежит на груди; И. З. не стар, с высоким лбом, овальным ликом, короткими темными волосами и крохотной бородкой, облачен в фелонь. В Гомилиях Иакова Коккиновафского на выходной миниатюре (Paris. gr. 1208. Fol. 1, 2-я четв. XII в.) изображена беседа И. З. со свт. Григорием Нисским, оба сидят в рясах перед пюпитрами с раскрытыми кодексами, на фоне зданий; дважды представлен Иаков Коккиновафский - коленопреклоненным перед Григорием Нисским и с воздетыми руками перед И. З. В рукописи сборника, включающего Гомилии И. З. из Ниловой Столобенской пуст. (ГА Тверской обл. № 1028, кон. XV в.; см.: Попов Г. В. Пути развития тверского искусства в XIV - нач. XVI вв. (живопись, миниатюра) // ДРИ. 1970. [Вып.:] Худож. культура Москвы и прилежащих к ней княжеств, XIV-XVI вв. С. 353-357), перед началом Гомилии на праздник Воскресения Христова (Л. 226) в центре заставки прямоугольной формы небесного цвета, в круглом медальоне на золотом фоне помещено поясное изображение И. З. в белом саккосе (вставные миниатюры московского происхождения 1-й пол. XVI в.).

Образ И. З. также присутствует на драгоценных нательных крестах, напр. на кресте Дагмары (ранний XIII в., К-поль или Киев, Национальный музей Дании, Копенгаген) - полуфигура на лицевой стороне в нижнем медальоне, у И. З. высокий лоб, редкая борода из неск. прядей, он облачен в зеленую фелонь, в омофор с крестами, в руках Евангелие.

В период формирования высокого иконостаса на Руси иконы с образом И. З. включались в состав деисусного чина, напр. в иконостасе Благовещенского собора Московского Кремля (кон. XIV в., ГММК). Образ И. З., исполненный наиболее искусным мастером из числа работавших над иконами Деисуса, находится в правой части чина. Святитель облачен в синий орнаментированный золотыми кругами саккос с красным исподом, в светлый омофор, живописный слой к-рого, в т. ч. крупные кресты, утрачен, в охристо-золотистую епитрахиль, стихарь, в поручи, в руках Евангелие. Монументальность ростовой фигуры, показанной в 3/4-ном развороте, усилена благодаря обобщенному силуэту, расположению ног на уровне лузги нижнего поля, крупным рукам. Сплавленность красочных слоев, высветления, мелкие пробела создают ощущение скрытого глубоко внутри пламени, своего рода знака напряженной духовной, интеллектуальной работы святителя, дополняя традиц. черту его облика - гипертрофированно высокий, покрытый морщинами лоб. Особую осязательность образу придают техника нанесения пробелов по форме (на самых выпуклых и освещенных местах) и использование яркой киновари в написании губ, щек, в описях носа, век. Образ И. З. на иконе из этого чина приобрел статус образца, актуального для иконописцев до XVI в. На иконе из иконостаса Троицкого собора Троице-Макариева калязинского мон-ря (ок. 1523, ЦМиАР) плотный, глухой зеленый фон создает контраст с красным цветом саккоса, пластику личного письма подавляет графический силуэт с остроугольными очертаниями одежд, фигура выглядит широкой, распластанной, в руках И. З. Евангелие в дорогом окладе. Фигура И. З. в белом саккосе могла помещаться и на золотом фоне (напр., икона из Васильевского чина, 1408, ГТГ; икона XV в., ГЭ). Наибольшее распространение иконы И. З. в составе деисусного чина получили в XV-XVI вв. И. З. представлен, как правило, в крещатом саккосе (напр., на иконе из Успенского собора Кириллова Белозерского мон-ря, сер. XVI в., КБМЗ; на иконе из ц. свт. Николая Чудотворца с Усохи в Пскове, сер. XVI в., ПИАМ). Икона с образом И. З. может располагаться в правой части чина (на иконе из с. Маркова Ростовского р-на Ярославской обл., сер. XVI в., ЦМиАР,- в руке И. З. свиток); может быть соединена на одной доске с изображением праздника (напр., на иконе из псковской ц. во имя вмч. Димитрия «в поле», 1534, ПИАМ,- с «Рождеством Христовым»; на иконе из придела Входа Господня в Иерусалим Благовещенского собора Московского Кремля, 60-е гг. XVI в., ГММК,- с «Сошествием Св. Духа»). Фигуры чина могли быть поясными, как, напр., на иконах, входивших в первоначальное убранство ц. Покрова на Рву (кон. XVI в., ГИМ, музей «Покровский собор»), где И. З. облачен в коричневую фелонь и держит закрытое Евангелие в золотом окладе с красным обрезом на покрытой омофором правой руке.

Единоличные изображения И. З. в иконописи известны с поздневизант. времени. На мозаичной иконе (ок. 1325, Дамбартон-Окс, Вашингтон), подаренной мон-рем Ватопед на Афоне рус. послу гр. А. И. Нелидову в 1894 г., в поясном изображении И. З. выделены черты, характерные для типа аскета - впалые щеки, высокий лоб; облачения отличаются яркостью - ризы с красными крестами, омофор с крупными синими крестами, на покровенной левой руке Евангелие. Древняя почитаемая небольшого размера икона (26,5×19 см) с ростовым изображением И. З. хранится в мон-ре Хиландар. Уже в кон. XIX в. живопись в среднике была неразличима, и внимание исследователей икона привлекала благодаря драгоценному визант. серебряному окладу XIII-XIV вв. с 14 рельефными композициями, Этимасией и праздниками (Кондаков. 1902. С. 195. Рис. 75). В совр. публикациях на иконе заметны черты, к-рые можно отнести к искусству позднего времени: высокий лоб святого заканчивается тонзурой, бритый подбородок; святитель в саккосе, на боку палица; цветной фон имитирует воздушную перспективу (Treasures of the Mount Athos. 1997. Cat. 9. 21. P. 344-345).

Наиболее ранний пример в рус. иконописи - икона из ц. Введения д. Кузьмино на Княжострове Архангельской обл. (2-я пол. XV в., АМИИ). И. З. представлен с разведенными в стороны руками, правой благословляет, на покровенной левой Евангелие; облачен в белую крещатую фелонь, темно-синий подризник, у него шитая золотом епитрахиль, палица и поручи; волосы необычно пышные, на голове тонзура. С XVI в. известны небольшие иконы-пядницы, воспроизводящие такую же схему, напр. икона 1-й пол. XVI в. (ЯХМ) - на святителе белый саккос с крупными черными геометрическими композициями, образующими кресты. В таких же одеждах И. З. представлен на иконе-таблетке кон. XV в. из Софийского собора Вел. Новгорода (НГОМЗ) с образами 3 святителей, где на И. З. белый подризник с красным исподом, омофор, с красными крестами, Евангелие с красным обрезом он держит на красном плате; голова с высоким лбом, с залысинами, короткие русые волосы и борода с небольшим раздвоением. В поствизант. иконописи, напр. итало-критской школы, И. З., подобно др. древним святым, изображали сидящим на престоле. На иконе письма Эммануила Цанеса из собрания Н. П. Лихачёва (1669, ГЭ; Из коллекций акад. Н. П. Лихачёва: Кат. выст. СПб., 1993. № 304. С. 111) святитель облачен в крещатый саккос, сплошь расшитый жемчугом и драгоценными камнями, его омофор не перекинут через плечо, а облегает шею и с правого бока перекинут через руку, держащую Евангелие, правая рука в жесте благословения; в формах резного престола очевидно влияние итал. искусства эпохи Ренессанса.

Посвящение И. З. церквей в средние века, видимо, было связано с личным благочестием их устроителей. В Москве мон-рь во имя И. З. (Златоустовский мон-рь), небесного покровителя государя, был обновлен вел. кн. Иоанном III Васильевичем в 1479 г. В иконостасе каменного собора мон-ря находилась икона И. З., почитаемая как чудотворная. От нее сохранился серебряный позолоченный оклад, украшенный эмалями и драгоценными камнями (1750, 1819, ГММК; Костина. 2003. Кат. 362. С. 430-431). Судя по окладу, И. З. был представлен в рост, в иконографическом изводе, близком к образу «Никола Зарайский»; одежды на окладе, обновленном в 1750 г. настоятелем мон-ря архим. Лаврентием,- в стиле эпохи: саккос и митра. На полях иконы размещались мощевики с частицами мощей И. З., вмч. Пантелеимона, прав. Анны, прав. Симеона Богоприимца, прп. Андрея Критского и Древа Креста Господня. Икона с мощами, вероятно сопровождавшими изображения святых на полях, близка к нек-рым иконам, принадлежавшим высшей знати поздневизант. времени (напр., икона «Богоматерь с Младенцем, с избранными святыми на полях», созданная по заказу Марии Ангелины Дукины Палеологины между 1367 и 1384, мон-рь в честь Преображения, Метеоры) и дает возможность предполагать, что ее написание было связано с двором вел. князя Московского. Патрональное изображение И. З. помещено на пелене с образом Богоматери «Одигитрия», со святыми на полях, вышедшей, по мнению Н. А. Маясовой, из мастерской 1-й жены вел. кн. Иоанна III тверской кнг. Марии Борисовны и предназначавшейся, возможно, для Благовещенского собора Московского Кремля (Маясова. 2004. Кат. 9. С. 96-98),- поясная фигура святителя шита на нижнем поле, вместе с рус. князьями Владимиром, Борисом и Глебом. И. З. облачен в крещатый саккос, омофор, на правой руке Евангелие. Примеры основания мон-рей во имя И. З., покровителя государей и членов их семьи, есть и на правосл. Востоке. Так, вдова деспота Сербии Стефана, инокиня Ангелина (Бранкович), в 1509 г. просила вел. кн. Василия III о милостыни, к-рая позволила бы ей построить в память о муже и сыне ц. во имя И. З. (Россия и греч. мир в XVI в. / Сост.: С. М. Каштанов, Л. В. Столярова. М., 2004. Т. 1. № 14. С. 141-142). В Новгородском кремле (Детинце) в XV-XVII вв. существовало неск. ц. во имя И. З. Храмовая икона с ростовым (?) образом И. З., происходящая из церкви в юж. части крепости (закрыта в 1694), в XIX в. находилась в приделе, посвященном И. З., храма во имя сщмч. Климента Римского на Торговой стороне. Икона имела оклад с надписью о ее создании: «На Воздвиженьев день 7066 [27 сент. 1557 г.]». На полях иконы были малого размера, вероятно патрональные, изображения святых Григория Богослова, Симеона Столпника, Василия Великого и Кирилла (Макарий (Миролюбов). 1860. Ч. 1. С. 82). Храмовым образом др. кремлевской ц. во имя И. З., построенной в 1435 г. «на воротах» Владычного двора к западу от собора Св. Софии и разобранной в сер. XVIII в., являлась икона с поясным образом И. З. в серебряном золоченом окладе 2-й трети XVI в. (с кон. XIX в. находилась в приделе Усекновения главы cв. Иоанна Предтечи Софийского собора, ныне местонахождение неизв.; см.: Декоративно-прикладное искусство Вел. Новгорода. 2008. Кат. 300. С. 524-525) - И. З. представлен в крещатом саккосе и омофоре с крупными крестами, правой рукой благословляет, в левой держит Евангелие.

Изображение И. З., поясное или в рост, фронтальное или в молитвенном обращении, могло помещаться на дробницах, служивших для украшения предметов церковного убранства и шитья, напр. святительских митр (напр., митра, созданная по заказу митр. Макария Новгородского для Софийского собора, 1653, АОКМ) или подвесных пелен к местным иконам (напр., пелена из Благовещенского собора Московского Кремля, 70-80-е гг. XVIII в., ГММК).

В XVII-XVIII вв. в качестве образца для храмовых икон И. З. служили гравюры: укр. печатных изданий, напр. Требника митр. Петра (Могилы) для иконы из ц. во имя И. З. в Костроме (сер.- 3-я четв. XVII в., Костромская епархия; см.: Костромская икона XIII-XIV вв.: Свод рус. иконописи / Сост.: Н. И. Комашко, С. С. Каткова. М., 2004. Кат. 83) - святой облачен в традиц. одежды; «Святцев» работы Г. П. Тепчегорского (1722) - облачение осовременено, что повлияло на рус. иконы 1-й пол. XVIII в. Так, на иконе И. З. суздальского иконописца И. А. Киприянова (Куприянова) (1733, ГВСМЗ), где святой представлен в митре, в саккосе из европ. узорчатых тканей, в омофоре, с палицей на боку; его облику приданы черты, резко отличные от древнего типа И. З.- аскета,- у И. З. молодое, округлое лицо, волосы густые и длинные, окладистая борода; текст на свитке: «Держися духовных, презирай житейская». Подобный извод применялся также в живописи по эмали на дробницах, украшавших церковную утварь, как на потире работы неизвестного московского мастера (1741-1742, ГММК; Костина. 2003. Кат. 260. С. 320). Древняя схема, восходящая к изображению свт. Николая Чудотворца (Зарайского), также использовалась мастерами Нового времени, насыщавшими ее деталями, характерными для барочного вкуса,- обильным узором тканей, использованием мотивов золоченой резьбы, как на иконе-пяднице из Ярославля (1-я пол. XVIII в., ЯХМ).

Редко встречающееся изображение И. З. на обороте выносной иконы известно по визант. иконе с образом Богоматери «Одигитрия» на лицевой стороне и с поясным изображением святителя на обороте (кон. XIV - нач. XV в., оборот под записью XIX-XX вв., ГММК); по предположению Э. К. Гусевой, икона была связана с вел. кн. Иоанном III Васильевичем или с московским Златоустовским мон-рем.

На минейных иконах, в частности на янв., фигура И. З. помещается под 27 янв., в день празднования памяти перенесения мощей в К-поль (напр., на минейной иконе северных писем из собрания Н. И. Репникова, позднее - Ф. А. Каликина, 1-я пол. XVI в., ГРМ).

Помимо изображения 3 святителей в рус. искусстве известны др. варианты извода со святителями, в частности с парными изображениями И. З. и, напр., свт. Николая Чудотворца. Так, на иконе «Святители Иоанн Златоуст и Николай Чудотворец с «Отечеством»» из ц. во имя И. З. в Ярославском кремле (?) (сер. XVI в., ЯХМ) образу И. З. присуща монументальность, проявляющаяся не только в крупных формах фигуры, рук, но и вытянутой форме головы. На И. З. саккос с крестами в голубых кругах, с красным исподом, расшитый золотом, белый омофор с черными крестами и белая риза с черными источниками; он держит Евангелие на отставленной в сторону левой непокровенной руке так, что кодекс находится по оси композиции. Икона интересна как пример следования в иконном письме греч. технике (темный зеленоватый санкирь) и типам ликов (вытянутый овал, прямой длинный нос, укрупненные черты лица), возможно под впечатлением древних образцов.

В поздневизант. изобразительном искусстве, а также в русском искусстве периода позднего средневековья появились композиции, детали которых восходят к текстам И. З. В ц. во имя вмч. Георгия в Полошко, Македония (ок. 1370), в композиции «Распятие Господне» некоторые образы заимствованы из проповеди И. З. о Кресте: крест с распятым на нем Иисусом Христом вонзен в чрево фигуры, персонифицирующей ад; среди присутствующих при Распятии выделена жен. фигура с сосудом - праматерь Ева, собирающая кровь Христову (Джурич. 2000. С. 251, 424). В Московской Руси сер.- 2-й пол. XVI в., особенно в эпоху свт. Макария, митр. Московского, пространные композиции «Собор Пресв. Богородицы» представляли собой дословное воспроизведение Слова И. З. на Рождество Христово: композиции на наружной стене над входом в сев. паперть Благовещенского собора Московского Кремля (1564), на зап. стене наоса собора в честь Успения Пресв. Богородицы в муж. монастыре Свияжска (2-я пол. XVI в.) (Квливидзе. 2008. С. 224-227).

Житийные циклы
Началом формирования житийной иконографии И. З. следует считать циклы из неск. миниатюр, сопровождающих тексты, посвященные святителю. Примером может служить Минологий Василия II (Vat. gr. 1613, 1-я четв. XI в.), где присутствует неск. сюжетных композиций из Жития И. З., в т. ч. «Отправка в изгнание» (в г. Кукус), построенная по композиционной схеме «Бегство в Египет» (P. 353): И. З. в простой рясе сидит на осле, перед ним всадник, обернувшийся к святителю и указующий вперед, позади пеший человек (чиновник) в богато расшитой тунике из узорчатой ткани, с палкой на плече, группа движется между гор. Под 27 янв.- композиция с перенесением мощей И. З. (Р. 178).

В монументальном искусстве Византии наиболее ранний пример иллюстрирования Жития И. З. находится в мон-ре Хиландар, в нартексе кафоликона, к-рый был расписан между 1318 и 1320 гг. по заказу кор. Милутина. Фрески поновили в 1802-1804 гг. греч. мастера Вениамин и Захария с п-ова Халкидики, повторив систему росписи и содержание сцен, но неск. изменив фоны и атрибуты. Три композиции находятся в люнете вост. стены сев.-зап. травеи нартекса и представляют монашеский период жизни И. З. Святой узнаваем по большой голове с высоким лбом и короткими волосами; он облачен в простую рясу и черную мантию, синюю схиму с красным крестом внизу, пояс и аналав. Справа - И. З. пишет послание, за его спиной - склоненная фигура ап. Павла, в дверях - фигура диак. Прокла, к-рый, согласно Житию И. З., видел в течение 3 ночей ап. Павла, диктующего текст И. З., и узнал апостола по иконе, висевшей в келье. В центре - композиция, представляющая чтение И. З. Псалтири во время ночного бдения. В сцене слева - И. З. молится на коленях перед иконой Богородицы, опираясь руками на скамеечку. Общая подпись ко всем эпизодам - «Моление св. Иоанна Златоуста» - находится в зените арки. В изображении соединены атрибуты античности и детали монашеского быта: фрагмент колонны на постаменте, раскрытый книжный шкафчик на стене, пюпитр с винтом, регулирующим высоту подставки, на которой лежит раскрытая Псалтирь (текст из Пс 118. 26); в каждой из композиций под ногами святого изображен коврик - плетеный или вязаный, круглой или прямоугольной формы. Детали композиций и атрибуты в росписях притвора монастыря Хиландар близки к деталям других памятников XIV-XV вв., имеющих сюжеты молитвы и чтения псалмов И. З.

Сцены из Жития И. З., встречающиеся на миниатюрах из рукописей, в росписи храмов и в иконописи, как правило, представляют минейные изображения, помещаемые под датой празднования перенесения мощей И. З. (27 янв.). На миниатюрах из рукописей эта сцена представлена в Минологии Василия II (Vat. gr. 1613. Fol. 178), в Минологии на год с циклами двунадесятых праздников и Жития вмч. Димитрия Солунского (Охоn. Bodl. F. 1. Fol. 26. Фессалоника, 1327-1340 гг.). В монументальной живописи - в верхней зоне юж. свода ц. Вознесения мон-ря Дечаны, Косово и Метохия (1348-1350). В иконописи - на пентаптихе (XVII в., Музеи Ватикана), на 2-рядной иконе строгановских писем (1-я пол. XVII в., КМРИ).

В поствизант. памятниках уникальна композиция с изображением успения И. З. в росписи 1637 г. на зап. стене парекклисиона во имя Трех святителей в метеорском мон-ре Варлаама. Она составлена по типу сцены «Успение Пресв. Богородицы»: И. З. лежит на крупном, стоящем в центре ложе, к-рое окружают монахи и клирики.
Иллюстрации Жития И. З. встречаются в рус. произведениях XV-XVI вв. Четыре сцены вошли в состав росписи (1547-1551) диаконника Благовещенского собора Московского Кремля, где размещался придел свт. Василия Великого, небесного покровителя 1-го строителя храма вел. кн. Василия Димитриевича (Успенский А. И. Царские иконописцы. Т. 2. С. 62; Мнева. 1970. С. 191-206. Табл. 4. 16; 6. 10-13; Качалова. 1990. С. 34). Вероятно, появление этих житийных сцен связано с желанием вел. кн. Иоанна III Васильевича, приложившего немало сил и истратившего немало средств к украшению собора, почтить своего небесного покровителя. Композиции размещаются в верхней части стен, в них демонстрируются власть святого над природой («Крестная сила умертви льва»), целительная сила И. З., к-рый исцеляет старейшину г. Антиохии, защита притесняемых властями (обиженная царицей вдова приходит к И. З.), просветительская миссия И. З. (поучает народы).

В 1-й пол. XVI в. писали отдельные иконы «Перенесение мощей Иоанна Златоуста», одна из них упомянута в числе пядниц в деревянной трапезной ц. Успения Пресв. Богородицы Соловецкого мон-ря (Описи Соловецкого мон-ря XVI в. СПб., 2003. С. 43). Наиболее ранние иконы И. З. с житийными клеймами, сер. XVI в., возможно из Александровой слободы (ГИМ) и из Феодоровского собора одноименного мон-ря в Переславле-Залесском (ПЗИХМЗ), возникли, вероятно, под влиянием ВМЧ митр. Макария. Они исполнены по сходной программе, близки по составу, последовательности, композициям клейм. Образцом для изображения И. З. в среднике послужили иконы Московских святителей и чудотворцев Петра и Алексия работы Дионисия (кон. XV в.) из местного ряда иконостаса Успенского собора Московского Кремля - И. З. в крещатом саккосе (на иконе из ПЗИХМЗ - в белом; на иконе из ГИМ - в фиолетовом), в омофоре, на левой, покровенной платом руке - Евангелие, правая отведена в сторону в жесте благословения. Житийный цикл на обеих иконах включает эпизоды от крещения до успения и перенесения мощей. Помимо традиц. событий, в т. ч. сцены пострижения и поставления в степени сана, в клеймах обеих икон воспроизведены сюжеты жития, повествующие о противостоянии И. З. неправедной власти, об исцелении бесноватого (на иконе из Переславля-Залесского), о чудесных явлениях И. З. апостолов Петра и Павла (до призвания И. З. на престол епископа К-поля), ап. Павла (во время написания им произведений), апостолов Петра и Иоанна Богослова (во время ссылки), мч. Василиска (незадолго до смерти И. З.).

В XVII в. в житийных иконах И. З. количество клейм увеличилось, иллюстрирование текста стало более подробным, что привело к изменению соотношения образа в среднике и клейм. На иконе И. З. с житием в 52 клеймах из Троице-Варницкого мон-ря в окрестностях Ростова (1-я пол. XVII в., ЯХМ) в среднике воспроизведен иконографический извод, близкий к иконам сер. XVI в. В традиц. цикл введены сцены крещения родителей И. З. и обращенных им учителей, еретиков, детей, женщин; явления небесных посланников людям, причастным к жизни И. З.; встреч И. З. с императором и императрицей; церковных Соборов. Житийная икона И. З. из ц. во имя И. З. в Коровницкой слободе (?) в Ярославле (80-е гг. XVII в., работа мастера круга Семена Спиридонова Холмогорца, ЯХМ) из-за вытянутого по вертикали формата напоминает надгробный покров. Центральный образ святителя, облаченного в испещренный золотым узором саккос, на небесном фоне в окружении барочных картушей и широкой, орнаментированной золотом рамы, монументален, в то время как 40 клейм вокруг него воспринимаются как драгоценные миниатюры. Фонами клейм служат изображения многоглавых зданий с башнями и со шпилями, морских видов, заимствованных из европ. гравюр и книжных иллюстраций.

В позднем искусстве появляются иконы, на которых монументальный образ И. З. сопровождают только 2 сцены из его Жития, расположенные в нижней части, - «Рождество» и «Перенесение мощей», как, напр., на иконе из ц. Владимирской иконы Божией Матери Иоанно-Златоустовского прихода в Коровниках в Ярославле (круг мастера Федора Игнатьева, кон. XVII - нач. XVIII в., ЯХМ). Композиция демонстрирует следование столичной, сформировавшейся под нек-рым влиянием европ. искусства традиции, когда крупная в рост фигура сопоставлена с уменьшенными многофигурными сюжетами; об этом же свидетельствуют др. детали (узорчатые ткани, натуралистичное воспроизведение элементов архиерейского облачения - панагии, шитой палицы, а также зданий европ. архитектуры).

К позднему времени в искусстве правосл. греч. мира относится создание икон, предназначенных для празднования перенесения мощей. Композиции таких икон строились как ярусные изображения. На иконе XVII в. (Византийский музей, Афины) вверху находится поясное изображение И. З. в святительском саккосе с кругами, в омофоре, с Евангелием; под ним - изображение парусной галеры, перевозящей тело И. З. (с нимбом); надпись: Ο ΑΜΠΕΛΟΝΑΣ ΤΙΣ ΧΙΡΑΣ (виноградник вдовы) - напоминает эпизод Жития о винограднике вдовы, присвоенном императрицей. Изображение города и храма в условном ландшафте, который Х. Балтоянни отождествляет с местечком Команы, а храм - с ц. мч. Василиска (Λειμάνια και καράβια. 1997. Κατ. 12. Σ. 38-39). Оба ряда исполнены на традиц. для икон золотом фоне и окружены изображением морских волн. Др. вариант композиции на ту же тему представлен на иконе того же времени и собрания (Ibid. Κατ. 22. Σ. 58-59). Изображения помещаются в 2 ярусах. В верхнем - шествие по морскому берегу К-польского патриарха Прокла, имп. Феодосия II, свиты, несущей саркофаг И. З. В нижней части в центре - интерьер к-польской ц. св. Апостолов с цветными мраморными колоннами, крестовыми сводами, большими арочными окнами; золотой саркофаг с телом святого, коленопреклоненные вельможи, император и императрица, внимающие патриарху, стоящему под киворием на возвышении. Изображение отличается более свободной живописной трактовкой воздушной среды, пейзажа, архитектуры, одежд и движений персонажей.

Печать страницы