ИГНАТИЙ. Православная энциклопедия

(Брянчанинов Дмитрий Александрович; 5.02.1807, с. Покровское Грязовецкого у. Вологодской губ.- 30.04.1867, Николо-Бабаевский мон-рь Костромской епархии), свт. (пам. 30 апр.), еп. Кавказский и Черноморский, аскетический писатель.

Жизнь
Род. в дворянской семье, был старшим из 9 детей Александра Семеновича (1784-1875) и Софьи Афанасьевны (1786-1832) Брянчаниновых; род Брянчаниновых восходит к сподвижнику вел. кн. Димитрия Иоанновича Донского Михаилу Бренко. Некогда близкий ко двору отец И. ко времени рождения сына был небогатым помещиком, однако, несмотря на ограниченность средств, в его родовом имении с. Покровском содержалось приходское училище, в к-ром обучалось ок. 50 крестьянских детей. Среди братьев и сестер И. выделялся способностями (помимо общеобразовательных предметов он выучил лат. и древнегреч. языки, хорошо рисовал, пел, играл на скрипке) и серьезностью, а также глубоким и искренним благочестием. Он часто посещал церковь и подолгу молился дома. Его любимым чтением в то время было «Училище благочестия» (в 5 т.), содержащее описание деяний святых и их изречения. Основы богословия ему преподавал студент Вологодской ДС. Уже в юные годы И. осознал различие своих устремлений и среды, в к-рой жил: «Детство мое было преисполнено скорбей... Я не имел, кому открыть моего сердца: начал изливать его пред Богом моим, начал читать Евангелие и жития святых...» (Плач мой // Полн. собр. твор. Т. 1. С. 514-515). Отец готовил его к военной и придворной карьере, а сам он желал стать монахом.

В 1822 г. И. поступил в Главное инженерное уч-ще. Благодаря успехам в учебе скоро стал известен генерал-инспектору Инженерных войск вел. кн. Николаю Павловичу (см.: Николай I Павлович, имп.), в ведении к-рого находилось уч-ще, и был определен пансионером вел. кнг. Александры Феодоровны. Все время обучения И. оставался первым учеником, пользовался благосклонностью императора Александра I Павловича. 13 дек. 1824 г. был произведен в чин инженер-прапорщика. В то же время И. сблизился с монахами Валаамского подворья в С.-Петербурге и с находившимся там прп. Львом (Леонидом) (Наголкиным), а также с иноками Александро-Невской лавры и лаврским духовником иером. Афанасием. Встречая непонимание среди сверстников, И. был вынужден скрывать свой образ мыслей. Одним из немногих доверенных лиц был Михаил Васильевич Чихачёв (1806-1873), к-рый оставался его другом и духовным соратником до последних дней жизни (пострижен в монашество в 1860, принял схиму в 1866).

Благодаря родственным связям с президентом Академии художеств и директором Публичной б-ки А. Н. Олениным, И. вошел в круг столичной дворянской интеллигенции и литераторов. В салоне Оленина он познакомился с Н. И. Гнедичем, Н. И. Гречем, И. А. Крыловым, К. Н. Батюшковым, А. С. Пушкиным, В. А. Жуковским, М. И. Глинкой, а также с братьями Муравьёвыми (буд. видными военными и гос. деятелями). В это время И. писал стихи, к-рые, однако, не сохранились. Духовное становление И. пришлось на период волнений в церковной жизни, вызванных деятельностью Библейского общества Российского и первыми переводами Свящ. Писания на рус. язык, распространением мистических сект, активностью правосл. консерваторов-охранителей. И. стремился осмыслить разнообразные явления александровской эпохи. Он писал: «Я искал в религии определенности. Безотчетные чувствования религиозные меня не удовлетворяли; я хотел видеть верное, ясное, Истину. В то время разнообразные религиозные идеи занимали и волновали столицу северную, препирались, боролись между собою. Ни та, ни другая сторона не нравились моему сердцу; оно не доверяло им, оно страшилось их» (Плач мой // Полн. собр. твор. Т. 1. С. 515). Отец, мечтавший о карьере сына, и начальство училища настороженно относились к религ. устремлениям И. и препятствовали ему часто посещать богослужение и общаться с монахами. По просьбе родных митр. С.-Петербургский и Новгородский Серафим (Глаголевский) сделал выговор иером. Афанасию и запретил ему принимать на исповедь молодых юнкеров Брянчанинова и Чихачёва, однако после беседы с И. снял свой запрет.

В 1826 г. И. окончил инженерное уч-ще и подал прошение об отставке, к-рое было отвергнуто имп. Николаем I. Весной 1826 г. И. заболел тяжелой формой туберкулеза. Присланные императором врачи уверяли в невозможности для него монашеского образа жизни. Вопреки предсказаниям врачей, И. выздоровел. В янв. 1827 г. вел. кн. Михаил Павлович сообщил И., что император предлагает ему вместо отставки перевод в любой гвардейский полк в южных губерниях России, благоприятных для здоровья. «Гораздо почетнее спасать душу свою, оставаясь в мире»,- сказал великий князь. «Остаться в мире и желать спастись - это, Ваше Высочество, все равно, что стоять в огне и желать не сгореть»,- ответил молодой офицер (Жизнеописание епископа Игнатия Брянчанинова // Там же. С. 25). После отказа от высочайшей милости он был направлен в инженерную команду крепости Динабург, строительство к-рой началось в 1810 г. на берегу Зап. Двины. 6 нояб. 1827 г., вопреки воле родителей, И. вышел в отставку по состоянию здоровья, имея в то же время намерение поступить в мон-рь. «Охладело сердце к миру, к его служениям, к его великому, к его сладостному! Я решился оставить мир, жизнь земную посвятить для познания Христа, для усвоения Христу» (Там же. С. 522). Большое влияние на И. в принятии окончательного решения имел прп. Лев (Наголкин), с к-рым он поддерживал переписку.

И. поступил послушником в Александров Свирский в честь Св. Троицы мон-рь (Олонецкой губ.) и находился под духовным руководством прп. Льва. Родители отказали сыну в материальной помощи и прекратили переписку с ним. В мон-ре И. выполнял различные работы: в пекарне, на рыбной ловле, возницей - выказывая полное послушание воле старца. По благословению старца И. составил свое 1-е духовное соч. «Жизнь схимонаха Феодора», ученика прп. Паисия (Величковского) и учителя прп. Льва. Тогда же им были написаны прозаические миниатюры «Древо зимою пред окнами келлии» (1828), «Сад во время зимы» (1829).

В 1828 г., последовав за старцем Львом, И. переехал в Площанскую пуст. Орловской губ., а затем - в Оптину пустынь Калужской губ. Переезды и плохое питание ослабили здоровье И., поэтому в кон. 1829 г. он короткое время гостил в имении родителей, к-рые тщетно убеждали его отказаться от иноческого пути. Благодаря покровительству еп. Вологодского и Устюжского Стефана (Романовского) в 1830 г. И. поселился в Семигородной (Седмигорской) в честь Успения Пресв. Богородицы пуст., где написал «Плач инока». В февр. 1831 г. был перемещен в Глушицкий Сосновецкий во имя св. Иоанна Предтечи мон-рь.

28 июня 1831 г. еп. Стефаном И. был пострижен в монашество в Вологодском кафедральном соборе с наречением имени Игнатий в честь сщмч. Игнатия Богоносца, 5 июля был рукоположен во диакона, 20 июля - во иерея и оставлен служить при архиерейском доме. 6 янв. 1832 г. назначен строителем Григориева Пельшемского Лопотова мон-ря Вологодской губ., к-рый находился в крайнем запустении. И. благоустроил обитель; увеличилось число братии до 30 человек. 28 янв. 1833 г. за труды по возрождению обители И. был возведен в сан игумена; тогда же состоялось примирение родителей с образом жизни их сына.

Неблагоприятный климат (мон-рь находился при р. Пельшме и был окружен болотами) и неустанные труды привели к ухудшению состояния здоровья И. М. В. Чихачёв по просьбе И. стал искать для него возможность перехода в др. обитель. Попытки найти место в Псковской или С.-Петербургской епархии через посредничество гр. А. А. Орловой-Чесменской оказались безуспешными, и только обращение к свт. Филарету (Дроздову) принесло желаемый результат. Летом 1833 г. митр. Московский предложил ему место настоятеля Угрешского во имя свт. Николая Чудотворца мон-ря, заметив: «Мне не безызвестны жизнь и качества игумена Игнатия» (Жизнеописание... // Полн. собр. твор. Т. 1. С. 38). Однако решение Святейшего Синода о переводе было отменено имп. Николаем I, к-рый вспомнил И. и пожелал встретиться с ним. «Ты мне нравишься, как и прежде!- сказал император молодому игумену на аудиенции.- Ты у меня в долгу за воспитание, которое я тебе дал, и за мою любовь к тебе. Ты не хотел служить мне там, где я предполагал тебя поставить, избрал по своему произволу путь,- на нем ты и уплати мне долг твой. Я тебе даю Сергиеву пустынь, хочу, чтоб ты жил в ней и сделал бы из нее монастырь, который в глазах столицы был бы образцом монастырей» (Там же. С. 40). По личному распоряжению императора в кон. дек. 1833 г. И. был назначен настоятелем санкт-петербургской Троице-Сергиевой мужской пустыни С.-Петербургской губ. и 1 янв. 1834 г. возведен в сан архимандрита. В должности настоятеля пустыни И. оставался до 1857 г. Первой заботой настоятеля стало установление строгого порядка богослужения, а также внутренней дисциплины жизни братии в соответствии с уставом монашеской жизни. И. ввел практику откровения помыслов, вникал в духовную жизнь каждого инока. Под его управлением обитель возродилась: были построены 3 храма и неск. корпусов келий, восстановлены права мон-ря на владение землей, устроено монастырское хозяйство. Финансовую поддержку пустыни оказывала имп. семья, к-рая благоволила И. Летом 1836 г. обитель была возведена в разряд первоклассных, вслед. чего число братии увеличилось с 13 до 42 чел. И. привлекал в обитель также монахов из др. мон-рей. Его помощниками в этот период были М. В. Чихачёв, иером. Феофан (Комаровский; наместник Сергиевой пуст. в 1836-1841), прибывший в пустынь в 1835 г. из Кириллова Новоезерского в честь Воскресения Христова мон-ря, иером. Игнатий (Васильев, по прозвищу Игнатий Большой; наместник Сергиевой пуст. в 1844-1851), приехавший в пустынь в 1834 г. из Спасо-Преображенского Валаамского мон-ря, келейник И. Малышев, впосл. архим. Игнатий (наместник Сергиевой пуст. с 1857).

С июня 1838 г. И. был назначен благочинным мон-рей С.-Петербургской епархии. В этом служении он обрел доверие и уважение как настоятелей мон-рей, так и монашествующей братии, видевшей в нем не только церковного администратора, но и опытного наставника. В кон. 30-х гг. И. оказал поддержку прп. Льву Оптинскому, на к-рого вслед. ряда доносов калужский епархиальный архиерей наложил прещения: он был переведен из скита в мон-рь, ему запретили носить схиму и принимать посетителей. В защиту старца прп. Макарий Оптинский написал письмо, к-рое И. передал митр. Филарету (Дроздову). После вмешательства епископов прп. Лев был оправдан (Преподобные старцы Оптиной пустыни: Жития, чудеса, поучения. Джорд., 1992. С. 53). В 1838-1839 гг. содействовал прекращению многолетней смуты в Валаамском мон-ре (Соколов. 2003. Ч. 1. С. 155-156). И. пользовался высоким авторитетом среди столичного общества. Под его влиянием морской офицер, дворянин Лев Васильевич Краснопевков вышел в отставку, в 1838 г. поступил в СПбДА и в 1845 г. принял монашество с именем Леонид (с 1859 - еп. Дмитровский, с 1876 г.- архиеп. Ярославский) и стал учеником и продолжателем традиции рус. старцев (см. ст. Леонид (Краснопевков)).

Весной 1847 г., после тяжелой болезни, И. подал прошение об увольнении на покой в Бабаевский во имя свт. Николая Чудотворца мон-рь Костромской еп. Ему был разрешен лишь отпуск на 11 месяцев, к-рый он провел в этом мон-ре. За время лечения И. написал неск. очерков, вел обширную переписку. В 1848 г. он возвратился в Троице-Сергиеву пуст. В апр. 1851 г. И. был награжден орденом св. Владимира 3-й степени.

Лит. произведения И. впервые появились в печати в 1847 г. В ж. «Библиотека для чтения» были опубликованы статьи: «Валаамский монастырь» (1847. Т. 82. С. 66-90) с подписью «И. И. И.» и «Воспоминание о Бородинском монастыре» (Т. 85. С. 121-122) с подписью «И». В 1849 г. там же напечатана повесть «Иосиф: Священная повесть, заимствованная из Книги Бытия» (1849. Т. 96. С. 115-156) и вышла брошюра «Чаша Христова», 2-е изд. к-рой было искажено поправками духовной цензуры и не появилось в свет. В 1862 г. издано «Слово о смерти», а в 1864 г. «Прибавление к Слову о смерти». В 1863 г. опубликованы «Поучения» И., «Слово о различных состояниях естества», «Слово о чувственном и духовном видении духов». Перед смертью И. в 1867 г. были изданы «Плач инока...» и «О молитве Иисусовой: Беседа между старцем и учеником его». Большая же часть сочинений И. была напечатана в 1865-1867 гг. в подготовленном им самим 4-томнике. Среди произведений И.: аскетические и богословские наставления, проповеди; повести, очерки, стихотворения, прозаические миниатюры, а также письма. В первых публикациях И. был вынужден печататься анонимно. «Когда я жил в Сергиевой пустыни, тогда не благоволили, чтоб мои сочинения были издаваемы печатно, имея на то свои причины,- писал он брату 30 сент. 1862 г.- Что ж касается до меня, я никак не ищу напечатания моих сочинений, никак не признаю их достойными напечатания или способными к назиданию христианского общества… Сначала мне не указывали прямо: на отказ употребляем был свой прием. Именно: так перемарывали рукопись и так изменяли сочинение, что рукопись делалась никуда не годною, а сочинение делалось чуждым мне и получало искаженный вид…» ([Письмо] № 52 // Полн. собр. твор. Т. 8: [Письма]. С. 404). Из совр. духовенства И. выделялся дворянским происхождением и высоким уровнем светского образования, вместе с тем он не обучался в духовных школах и не имел систематического духовного образования; при этом в своих сочинениях И. стремился передать личный опыт аскетической жизни - все это вызывало настороженность иерархов и особое внимание цензуры к его лит. деятельности. Сочинения И. долгое время ходили среди его почитателей и духовных чад в рукописном виде.

И. состоял в дружеских отношениях с деятелями культуры: с художником К. П. Брюлловым, композиторами М. И. Глинкой и А. А. Плещеевым, публицистом В. И. Аскоченским, директором Придворной певч. капеллы А. Ф. Львовым, Н. В. Гоголем и др. И. оценивал произведения культуры с т. зр. христ. аскетизма. Так, о книге Гоголя «Выбранные места из переписки с друзьями» в 1847 г. он писал: «Виден человек, обратившийся к Богу с горячностию сердца. Но для религии этого мало…» (Письмо по поводу «Выбранных мест из переписки с друзьями» Гоголя // Там же. Т. 4. С. 510). Книга «издает из себя и свет и тьму. Религиозные его понятия не определены, движутся по направлению сердечного вдохновения, неясного, безотчетливого, душевного, а не духовного… книга Гоголя не может быть принята целиком и за чистые глаголы Истины» (Там же. С. 511-512).

Назначенный в 1856 г. на С.-Петербургскую кафедру митр. Григорий (Постников) счел полезным для Церкви предложить И. на епископскую кафедру в образованной в 1843 г. Кавказской и Черноморской епархии. Кандидатуру И. одобрил имп. Александр II, к-рый, подобно своему отцу, питал глубокое уважение к нему. 23 окт. в Синоде произошло наречение И. во епископа, а 27 окт. 1857 г. в Казанском соборе при многочисленном стечении народа состоялась епископская хиротония. 4 янв. 1858 г. И. прибыл в Ставрополь. Обустройство епархии потребовало больших трудов, у архиерея не было своего дома, половина населения епархии (линейные казаки) была выведена из ведения епископа, Синод не выделял достаточных средств, значительное число раскольников проявляло враждебность по отношению к епископу. Активным помощником И. стал его брат П. А. Брянчанинов (1809-1891), занимавший должность ставропольского вице-губернатора, ему содействовал также фельдмаршал кн. А. И. Барятинский, наместник и главнокомандующий рус. войсками на Кавказе. В течение неск. лет управления епархией И. устроил правильный порядок богослужения, добился повышения окладов духовенству епархии, построил в Ставрополе новое здание семинарии и архиерейский дом, в к-ром собрал монашескую общину, негласно называвшуюся «Андреевский Крестовый монастырь».

И. приветствовал намерение Александра II ликвидировать крепостное право, но в то же время осуждал высказывавшиеся в печати радикальные идеи. В разъяснении к пастве от 6 мая 1859 г. по поводу статей А. П. Щапова в ж. «Собеседник» он говорил: «Ни равенства, ни совершенной свободы, ни благоденствия на земле в той степени, как этого желают и это обещают восторженные лжеучители, быть не может. Это возвещено нам словом Божиим; доказано опытом…» Всякая власть «сопряжена с насилием, подчинение сопряжено с страданием. Такими они остаются поныне; такими останутся до окончания мира» (Архипастырские воззвания по вопросу освобождения крестьян // Там же. С. 399-400). Т. о., по мнению И., освобождение крестьян стало бы лишь «изменением формы управления ими» (Там же. С. 403). В ж. «Колокол» 15 авг. 1859 г. появилась статья А. И. Герцена «Во Христе сапер Игнатий» с осуждением И. за его «восстание против прогресса». Ответ И., в к-ром он разъяснял, что считает отмену крепостного права «совершенной необходимостью» при условии проведения реформы правительством, а «не народным бунтом», был опубликован лишь в 1913 г. (Во Христе сапер: (К столкновению А. И. Герцена и преосвящ. Игнатия Брянчанинова) // БВ. 1913. Т. 1. № 2. С. 195-203 (3-я паг.)). И. назвал «Колокол» открытым врагом Христа и христианства, а резкие выпады против себя - величайшей наградой пастырю (Жизнеописание. 2002. С. 357, 361). И. способствовал развитию церковной жизни в России: им были написаны ст. «О необходимости Собора по нынешнему состоянию Российской Православной Церкви: Записки еп. Игнатия 1862-1866 гг.» (Полн. собр. твор. Т. 3. С. 518-530), кн. «Правила наружного поведения для новоначальных иноков» (СПб., 1864); велась обширная переписка.

В дек. 1857 г. кн. Барятинский представил государю проект миссионерского общества, к-рое учреждалось для восстановления православия на Кавказе. Общество предполагалось устроить по светским принципам, а его председателем должен был стать наместник на Кавказе. Вслед. резкого различия взглядов Барятинского и И. на форму правосл. миссии в нач. 1861 г. князь обратился к обер-прокурору с предложением переместить И. на др. кафедру. После консультации обер-прокурора с С.-Петербургским митрополитом и переписки последнего с И. выяснилось, что митр. Исидор не считает возможным перевести И. на одну из приемлемых для него кафедр. В июле 1861 г. И. подал прошение об уходе на покой и направил личное письмо о том же императору. 5 авг. 1861 г. состоялось его увольнение с назначением пенсии и с награждением орденом св. Анны 1-й степени.

В окт. 1861 г. И. прибыл в Николо-Бабаевский мон-рь. Настоятелем мон-ря был архим. Иустин (Татаринов), преданный ученик И., в прошлом его келейник. В июне 1862 г. в мон-рь приехал вышедший в отставку брат И., Петр, и поселился в обители на правах богомольца. В годы пребывания в мон-ре И. способствовал налаживанию хозяйственной жизни обители, началу строительства нового соборного храма по проекту архитектора И. И. Горностаева. И. подвизался в уединении, трудясь над усовершенствованием своих сочинений; вел переписку и принимал приходящих за советом. 14 авг. 1866 г. обитель посетили наследник цесаревич Александр Александрович и вел. кн. Владимир Александрович и беседовали с И. За время проживания в Николо-Бабаевской обители И. пересмотрел и подготовил к печати 4 тома сочинений, вышедших в 1865-1867 гг.; кн. «Избранные изречения святых иноков и повести из жизни их» («Отечник») была опубликована в 1870 г. Все труды по собиранию материалов и изданию сочинений И. взял на себя его брат, посвятивший этому делу 30 лет жизни. 2-е и 3-е собрания сочинений были изданы в 1886 г. и 1905 г. В нач. 1917 г. в ж. «Русский паломник» было объявлено о подготовке нового собрания сочинений И. в связи с 50-летием со дня его кончины, но издание не было осуществлено. В 1993 г. в России вышло 1-е репринтное собрание сочинений в 7 т., за ним последовали издания 1996-1998 гг., 2001 г. и 2001-2002 гг., а в 2001-2007 гг. было осуществлено 1-е комментированное издание полного собрания сочинений в 8 т.

16 апр. 1867 г., в день Пасхи, И. в последний раз совершил литургию, а 30 апр. мирно почил. В 1988 г. Поместным Собором РПЦ И. был причислен к лику святых. Мощи И. находятся в Толгском жен. мон-ре Ярославской епархии.

Учение
Святитель в последние годы жизни пересмотрел и тщательно отредактировал свои сочинения, считая их общехрист. достоянием, а себя лишь исполнителем воли Божией. «Это не мое сочинение,- говорил И. об «Аскетических опытах».- ...Я был только орудием милости Божией к современным православным христианам, крайне нуждающимся в ясном изложении душевного христианского подвига, решающего навечно участь каждого христианина» (Письма свт. Игнатия к С. И. Снессоревой // Полн. собр. твор. Т. 5. С. 533). Взгляды И. в течение жизни претерпевали изменения. Немногие биографические подробности, сохранившиеся в его сочинениях и письмах, а также опубликованные в последнее время ранние редакции сочинений показывают, что путь, пройденный святителем, не был лишен поисков и сомнений, обусловленных происхождением, образованием и впечатлениями юных лет. Вникая в дискуссии 20-х гг. XIX в., к-рые велись вокруг деятельности мистических кружков и Библейского об-ва, И. не мог усмотреть истину ни «в фанатизме, который не был запечатлен Евангельскою кротостию», т. к. дышал разгорячением и превозношением, ни «в учении своевольном, отделяющемся от Церкви, составляющем свою новую систему, суетно и кичливо провозглашающем обретение новой истинной веры христианской, чрез осмнадцать столетий по воплощении Бога Слова» (Плач мой // Там же. Т. 1. С. 519). И. не удовлетворяли ни позиция таких ревнителей православия, каким он считал адмирала А. С. Шишкова, ни позиция его противников - поклонников выходящего за границы Церкви «внутреннего» мистического христианства, хотя, судя по нек-рым упоминаниям, он склонялся больше к этой партии, о чем позднее сожалел (Приношение современному монашеству // Там же. Т. 5. С. 6). С первыми его разделяло несогласие с грубым восприятием одной лишь «буквы» православия; со вторыми - опасение, что они не способны отличить истинную духовность от ложной.

На мировоззрение И., прежде всего через его духовного наставника прп. Льва Оптинского, оказала влияние традиция рус. старчества, восходящая к прп. Паисию (Величковскому). Вместе с тем нельзя сказать, что И. безусловно принадлежал к совр. ему традиции монашеской жизни. В одном из писем «к иноку Леониду» святитель рассказывал о «голосе сердца», к-рый говорил в нем в дни юности и побуждал усомниться в предлагаемом наставниками пути монашеского делания, в то время как «другого голоса, другого свидетеля, который бы подтвердил, объяснил свидетельство сердца,- не было» (Птенцы гнезда Игнатиева // Там же. Т. 7. С. 505). И. не решился прислушаться к «голосу сердца», хотя его и не удовлетворяло мнение «молвою прославленных» старцев. Они «говорили другое, издавали другое мнение об этих предметах, не так, как я понимал и видел их» (Там же).

Основанием богословских взглядов И. является аскетическая лит-ра отцов вост. монашества и содержащееся в ней «учение, повторенное всеми Отцами, учение, что единственный путь ко спасению - последование неуклонное наставлениям святых Отцов» (Плач мой // Там же. Т. 1. С. 520). И. опирался по преимуществу на творения отцов «Добротолюбия», творцов «умного делания» вплоть до исихастов, таких как свт. Григорий Палама, прп. Григорий Синаит, патриарх Каллист II и Игнатий Ксанфопулы, Никифор Уединенник. В немногих случаях, когда И. обращался к опыту древних зап. отцов, таких как прп. Иоанн Кассиан Римлянин, он усматривал в нем отображение все того же опыта вост. аскетов. В аскетической лит-ре И. видел не только руководство к достижению духовного совершенства, но и важный источник решения догматических вопросов, т. к. считал, что только подвижническая жизнь, в частности монашество, дает «деятельное, живое познание человека и Бога, насколько это познание доступно человеку» (Аскетические опыты // Полн. собр. твор. Т. 1. С. 445).

Несмотря на то что для святителя правосл. аскетическая лит-ра обладала несомненным авторитетом, он допускал наличие и в ней ложных мнений, к-рые, являясь следствием человеческой немощи, не повреждают учения в целом. Так, высказываясь о сочинениях свт. Димитрия Ростовского, И. констатировал, что «святитель жил в Западной России, там образовался» в то время, когда там имели «сильное влияние иезуиты и вообще латинизм», поэтому, хотя его труды и «носят на себе печать благодатного помазания и сообщают это помазание читателям своим», однако «не совсем чисты, не вполне в Восточном характере» ([Письмо] № 12 // Там же. Т. 8: [Письма]. С. 531).

Истинность учения, по словам И., зиждется на единстве Писания, святоотеческого Предания и богослужения, к-рыми объемлется вся церковная жизнь, понимаемая как жизнь в Св. Духе: Писание как богопознание, святоотеческое Предание как руководство к исполнению Евангелия, богослужение как прославление Бога. Все вместе это составляет Православие. Наконец, деяния церковных Соборов как вехи исторического пути Церкви, ведомой Св. Духом. И. считал, что, прежде чем перейти к изучению Свящ. Писания, для правильного его понимания следует изучать святоотеческое Предание, ибо «писания отцов соединяются все в Евангелии; все клонятся к тому, чтобы научить нас точному исполнению заповеданий Господа… И потому сначала более занимайся чтением святых отцов. Когда же они научат тебя читать Евангелие, тогда уже преимущественно читай Евангелие…» (О чтении святых отцов // Там же. Т. 1. С. 103-104).

И. был убежден, что Свящ. Писание и творения св. отцов в равной степени необходимы для жизни христианина, составляют единое целое и вслед. этого не могут употребляться друг без друга. При обосновании богословских положений И. в первую очередь опирался на высказывания отцов-аскетов и богослужебные тексты, затем подтверждал их евангельскими цитатами, после чего переходил к свидетельствам церковных писателей. Эту логику И. объяснял значимостью опытного, деятельного богословия, без которого любая богословская система «есть скелет правильный, твердый, но сухой и безжизненный» (цит. по: Шафранова О. Преосвященный Леонид (Краснопевков) // Там же. Т. 6. С. 702 ). Для И. опыт отцов - это опыт совершенной евангельской жизни, и потому евангельская истина содержится в нем во всей полноте. По этой причине И. относился с духовной простотой к текстам, отражающим этот опыт. Так, комментируя рассказ блж. Феодоры о явлении ей смерти в подобии человека, «составленной из одних костей человеческих» (Слово о смерти // Там же. Т. 3. С. 101), И. замечал: «Многие перед кончиною своею видели смерть. Если значительная часть предметов видимого мира нам неизвестна, тем более неизвестны предметы мира невидимого, неизвестны особливо тем, которые на изучение их не обратили всего своего внимания, а занимаются ими только поверхностно. Не все, что кажется странным для плотского ума человеческого, уже странно и само по себе. Мы не должны ограничивать всемогущества Божия своими предрассудками» (Там же. Примеч. 1). С т. зр. И., если блж. Феодора видела смерть и описала, как она выглядит, следов., такова она и есть, каким бы странным это ни казалось «плотскому уму».

Не меньшим авторитетом для И. обладали и богослужебные тексты, написанные преимущественно св. отцами. По словам И., они содержат полный курс догматического и нравственного богословия (Письма свт. Игнатия к друзьям и знакомым // Там же. Т. 8. С. 220).

Учение о человеке
По учению И., назначение человека состоит в том, чтобы стать «жилищем», «сосудом» Св. Духа. При сотворении человека Господь даровал ему это состояние, однако оно было утрачено по причине грехопадения и может быть обретено вновь только в христианстве и только как Божий дар (Слово о человеке // Там же. Т. 1. С. 541). Достижение состояния единения с Богом возможно вслед. того, что человек - образ и подобие Божие. Образ Божий в человеке обнаруживается в разумной силе, или способности души, именуемой «словесностью», и, подобно тому как Бог есть Троица, троичен: «образ Троицы-Бога - троица-человек» (Аскетические опыты // Там же. Т. 2. С. 122). Эта «троичность» образа заключается в том, что разумная сила души, по свидетельству св. отцов, разделяется «на три частные силы: ум, мысль (или слово) и дух» (Там же). Ум - образ Отца, слово - образ Сына, дух как «совокупность сердечных чувств»- образ Св. Духа (Там же. С. 123). Подобие состоит в богоподобных свойствах души сотворенного человека: мудрости, благости, святости и т. д. Грехопадение, заключающееся в «деятельном, опытном познании зла» (Там же. С. 342), расстраивает, но не уничтожает образ и подобие Божие в человеке, и в искуплении «троица-человек исцеляется Троицей-Богом» (Там же. С. 126). Слово исцеляет мысль, открывая ей истину; Дух Святой возводит дух человеческий от ощущений плотских к духовным, «уму является Отец - и ум соделывается умом Божиим» (Там же).

Своеобразие религиозно-антропологических воззрений И. выражается прежде всего в его учении о природе души, изложенном с наибольшей определенностью в «Слове о смерти» и «Слове о чувственном и духовном видении духов». Поводом к написанию этих произведений для И. послужила необходимость обличить «лжеучение Запада» о духовности ангелов и души человека. Согласно И., в собственном смысле слово «дух» может применяться только к Богу, поэтому употребляющие его по отношению к душе и ангелам смешивают понятия о божественной и тварной природах. По учению И., душа человека вещественна и состоит из «эфира» - «тонкой», неизвестной человечеству субстанции (Слово о смерти // Там же. Т. 3. С. 73). Аргументируя свою т. зр., И. обратился к эмпирическим доказательствам вещественности души, поскольку выражения отцов Церкви, нередко говоривших о невещественности души, могут быть истолкованы как в прямом смысле, так и в переносном, т. е. в смысле отличности души от тела. Доказательства И. сводятся к троякого рода свидетельствам: отцов Добротолюбия (сохранившимся в их сочинениях и житиях); совр. подвижников благочестия и свидетельствам науки.

В качестве свидетельств науки И. привлекал данные математики и химии. Математика, по его мнению, говорит о пропасти между бесконечным и числом: «На основании законов математики Бог должен быть признан существом, превысшим всякого определения, не имеющим ничего общего с существами, которые могут и должны изображаться числами, каковы духи» (Прибавление к «Слову о смерти» // Там же. С. 199). Следов., «если Бог - существо, то все без исключения твари, одаренные жизнью, уже не существа, а нечто иное. Если же они существа, то Бог есть нечто Иное, бесконечно превысшее того, что тут называется существом» (Там же). Утверждая принципиальное различие между бесконечным и числом, И. заключал, что по отношению к бесконечности «числа… все равны» и не производят «никакого изменения своим явлением в бытие» (Там же. С. 200). Из этого вывода, к-рый он считал «высшей идеей», содержащейся в науке о мироздании (Там же), следует, что и все творения, бесконечно отличные по существу от Творца, друг с другом имеют принципиальное единство природы. Химия в свою очередь учит о существовании невидимого вещества: «...многое, казавшееся невещественным, оказалось вещественным. Очевидно, что вещество простирается за пределы наших чувств на неизмеримый объем в бесчисленных, неизвестных нам формах под управлением законов, недоступных для постижения нашего» (Там же. С. 250). Т. о., между телесной и душевной природой человека существует не качественная противоположность, к-рая существует только между Богом и тварным миром, но «известная постепенность перехода от более грубого к более тонкому веществу» (Там же. С. 269). Мир невидимый невидим только падшему человеку, но именно в этом мире обитал человек до своего грехопадения. Этому тонко-вещественному миру принадлежит рай сладости, в к-рый был введен первый человек и в к-ром и ныне обитают души праведных, видимые святым. «Рай веществен,- говорил И.,- но вещество его тонко, как тонки души, как было тонко тело Адама до облечения его в кожаные ризы, как будут тонки воскресшие тела праведников по образу прославленного тела Господа нашего Иисуса Христа» (Слово о человеке // Там же. Т. 1. С. 570).

В отношении свидетельств св. отцов о вещественности рая И. полностью доверял преданиям, содержащимся в «божественных книгах», и не сомневался в их достоверности. Еще в ВЗ «Боговидец Моисей изображает рай изящнейшим и обширнейшим садом» (Слово о смерти // Там же. Т. 3. С. 78). Таким же его видели мн. угодники Божии в новозаветное время. Следов., «таков он и на самом деле: но вещество его и природа тонки, соответствуют естеству его жителей - духов, и потому недоступны для наших чувств, огрубевших и притупевших от падения» (Там же. С. 78-79). Кроме этого, святые неоднократно видели души усопших. В качестве доказательства И. приводит рассказ о мон. Ефросине, побывавшем в раю и принесшем оттуда 3 яблока. Райские плоды он передал игумену, к-рый разделил их для всей братии мон-ря, после чего в обители произошли мн. исцеления (Слово о человеке // Там же. Т. 1. С. 572). Наконец, «образец сгущения райского вещества,- говорит И.,- совершился при успении Божией Матери. За несколько дней до сего святого успения предстал Пресвятой Деве Архангел Гавриил с сияющею финиковою ветвию из рая и возвестил Ей блаженное переселение в горние обители» (Там же. С. 573).

Признавая достоверность приводимых рассказов о посещении святыми рая или видении душ усопших, И. считал также, что и внешний вид тел и предметов, к-рые они описывали, в точности соответствует реальности. Святитель настаивал на том, что душа именно такова, какой видели ее святые, т. е. имеет вид человека с лицом, волосами, руками, ногами и т. д., «словом, полное сходство с ним» (Слово о смерти // Там же. Т. 3. С. 73). Аналогичными свойствами обладают и др. существа невидимого мира - ангелы и демоны. «Демоны имеют по естеству такой же наружний вид, как и ангелы, то есть вид человека в его теле» (Прибавление к «Слову о смерти» // Там же. С. 219).

Наряду с мнением о вещественности души И. полагал, что и тело, каким оно изначально было создано Творцом и каким снова станет в воскресении, духовно. Нынешнее «дебелое» состояние тела есть следствие грехопадения, приводящее к мысли о противоположности чувственного и духовного миров, к-рая в действительности весьма относительна (Слово о чувственном и о духовном видении духов // Там же. С. 9). Доказательством этого И. считал способность тела «вместе с душою участвовать в утешении благодатном» (Аскетические опыты // Там же. Т. 1. С. 283). Свидетельством изначальной «духовности» человеческого тела является также его способность переживать уже в этой жизни не только плотскую, но и божественную любовь. Наши тела, согласно И., «освободившись от недуга греховности, им неестественного и враждебного… еще во время земного странствования, влекутся постоянно к Богу сообразно естеству своему и действию Святого Духа, осеняющего естество очищенное» (Аскетическая проповедь // Там же. Т. 4. С. 247). Вместе с очищенными душами «они влекутся к Богу всею крепостию своею» (Там же). По всеобщем воскресении освященные тела, восприяв в себя освященные души, «возлетят силою божественной любви, силою Святого Духа в обители рая» (Там же).

Учение И. о телесности души и ангелов встретило резкие возражения. Свидетельства отцов в пользу «духовности» души были собраны в опубликованных на страницах ж. «Странник» рецензиях свящ. Павла Матвеевского. Наиболее последовательным оппонентом И. выступил свт. Феофан Затворник, направивший ему неск. писем на эту тему, а после смерти И. издавший брошюру: «Душа и ангел - не тело, а дух». На основе разбора свидетельств Свящ. Писания и св. отцов он утверждал наличие 2 качественно различных тварных природ: вещественной и духовной, или умной, к к-рой и принадлежат человеческие души и ангелы. Свт. Феофан опровергал тезис И. о том, что всякое конечное существо должно быть определено во времени и пространстве, а следов., иметь нек-рую телесность, следующим образом: понятие бесконечного не означает пространственной бесконечности, но только бесконечную степень совершенства. Тогда «если неограниченное, бесконечное существо не означает неограниченности пространственной, то и ограниченность существа не означает необходимо ограниченности, по отношению к пространству» (Феофан Затворник. 1999. С. 167). И если понятие о форме неизбежно связано с представлениями о веществе, то «из понятия о тварях невещественных выходят другие положения: вместо протяжения, или, как говорят, количества экстенсивного, в них качествует количество интенсивное, степень напряжения духовных сил и умственно-нравственных качеств. Такое свойство духовных существ не требует, чтобы они непременно оформлялись в пространстве, хотя деятельность их непременно должна проявляться где-либо» (Там же. С. 169-170).

Спор о природе души не был новым в рус. традиции. О существовании чувственного рая спорили еще в XIV в. св. Василий Калика, архиеп. Новгородский, и Феодор I, еп. Тверской. Сохранилось только послание св. Василия, к-рое содержит аргументы в пользу существования чувственного рая, схожие с аргументами И. Он писал, что о гибели земного рая «мы не слыхали, и в Писании, где об этом святом рае пишется, о том не нашли… Илия святой в раю живет, встретил его там Агапий святой и кусок хлеба у него взял. И святой Макарий за двадцать поприщ жил от святого рая. А Ефросим святой был в раю, и три яблока принес из рая, и дал игумену своему Василию… [и] когда приблизилось Успение Владычицы нашей Богородицы, ангел цветущие финиковые ветви из рая принес, знаменуя этим, где Она теперь будет…» (Послание Василия Новгородского Феодору Тверскому о рае // ПЛДР. М., 1981. Т. 6. С. 43). Дальнейший ход мысли новгородского архиепископа ведет его к изложению апокрифического сказания о том, как «то место святого рая находил Моислав-новгородец и сын его Иаков» (Там же. С. 47). И. не обращался к апокрифам, однако в его рассуждениях присутствует характерная для древнерус. традиции цельность восприятия мира и жизни, основанная на общности Писания, Предания и богослужебной жизни. Для И. в споре о душе был важен мистико-аскетический аспект, в то время как для свт. Феофана важнее был нравственно-аскетический аспект. «Душа - эфирна.- Кто же это думает у нас, Богу молится, чает горняго и ради того отказывается от всего земного и вещественного?» - спрашивает свт. Феофан (Переписка свт. Феофана Затворника со свт. Игнатием // Полн. собр. твор. Т. 7. С. 109). И. в свою очередь неоднократно повторял, что для него в данном вопросе решающее значение имел опыт (свой и чужой) соприкосновения с миром невидимым. Так, напр., в ответе свт. Феофану от 4 июня 1865 г. он писал: «Вступил я в монастырь в 1827 году, а начал заниматься Писанием и отцами гораздо раньше,- можно сказать, с детства. С 1843 года, независимо от меня, необходимость заставила вникать подробнее и точнее в значение души и сотворенных духов… В противность понятиям, заимствованным у западных мечтателей, опыт доказывает верность учения Отцов со всею решительностию» (Там же. С. 110). В др. месте И. рассказывает об опыте знакомого ему мирянина, который, проводя благочестивую жизнь, сподобился увидеть «мытарства, шествие по ним душ, видел отверзшиеся небеса и там то самое, что видел св. Андрей» (Письма свт. Игнатия к Н. Н. Муравьеву-Карскому // Там же. Т. 5. С. 469). До конца жизни И. не отступил от своих воззрений, защищая в них прежде всего достоверность своего духовного опыта.

Учение о спасении
Исходным пунктом в деле спасения для каждого человека, по мысли И., должно стать ощущение близости вечной погибели. Гибель эта состоит в том, что вслед. грехопадения Св. Дух, «Который составлял как бы душу всего существа человеческого» (Слово о человеке // Там же. Т. 1. С. 581), отступил от него, и человек, будучи предоставлен своему собственному естеству, «зараженному греховным ядом» (Там же. С. 578), вступил в общение с диаволом. Христианство возвращает человеку первоначальное достоинство «сосуда» Св. Духа. Дар творения становится даром искупления, к-рое состоит в замещении согрешившего человека Искупителем. Казни, на к-рые обречен был человеческий род после грехопадения, заменены Его казнью, недостаток заслуг человеческих - бесконечным достоинством Богочеловека, жертвы, приносимые человеком,- единой искупительной Жертвой. «Жертва за греховность человечества долженствовала быть чуждою греха, вполне непорочною. Этого мало: она долженствовала быть безмерной цены, чтобы могла искупить человечество, виновное пред бесконечным Богом, невыкупимое, следовательно, никакой ограниченной ценой, как бы эта цена ни была велика. Естество человеческое соделало Богочеловека способным быть Жертвою, а естество Божеское дало этой Жертве безмерную цену» (Аскетическая проповедь // Там же. Т. 4. С. 383). Наконец, тело и кровь, доставшиеся человеку от согрешившего праотца Адама, замещаются Христовыми Телом и Кровью.

В изложении догмата Искупления И. придерживался позиции, распространенной в рус. академической богословской науке того времени, позднее обозначенной как «юридическая теория искупления», и считал ее не противоречащей святоотеческому учению. Подобно свт. Григорию Паламе, И. придерживался мнения о том, что исцеление человеческой природы было совершено в самом акте воплощения, т. к. Спаситель воспринял человеческое естество таким, каким оно было до Адамова грехопадения (Аскетические опыты // Там же. Т. 2. С. 308), из чего следует, что Его тело изначально обладало свойствами, к-рые являло по воскресении (см.: Аскетическая проповедь // Там же. Т. 4. С. 392).

Следствием искупления человеческого рода является то, что отныне «все добрые дела человеческие немощные, нисходившие во ад, заменены одним могущественным добрым делом: верою в Господа нашего Иисуса Христа» (Письма свт. Игнатия к друзьям и знакомым // Там же. Т. 8. С. 179). Поэтому с наступлением новозаветного времени «добродетели и общественные и частные, истекающие из падшего человеческого естества, утратили по вочеловечении Бога значение: они заменены великим делом Божиим - верою в Того, Егоже посла Бог…» (Аскетические опыты // Там же. Т. 2. С. 308). Поскольку все искуплены одной ценой - Христом и цена эта безмерно высока, то относительно нее исчезает всякая разница между людьми в достоинстве. Все люди равны перед Богом, и вслед. этого «простейший человек, не имеющий никакого развития по стихиям мира, спасается при посредстве христианства одинаково с ученейшим и с мудрецом» (Аскетическая проповедь // Там же. Т. 4. С. 139). Вера в Господа Иисуса Христа обнаруживается прежде всего в исповедании этого безмерного значения искупительной цены, а значит в отвержении всякого собственного достоинства: «дается искупительная цена при условии самоотвержения» (Там же). На этом положении зиждутся 2 основных практических вывода сотериологии И. Во-первых, поскольку Христос замещает Собой все человечество, все добрые дела, совершенные не во Христе и не ради Христа, не имеют отныне никакой цены или вовсе не существуют. Всякий признающий за ними хоть какую-то цену умаляет тем самым достоинство Жертвы Христовой и, более того, богохульствует (Письма свт. Игнатия к друзьям и знакомым // Там же. Т. 8. С. 180). Все, кто признают спасение возможным при наличии лишь мнимых добродетелей падшего естества, «уничтожают значение Христа, отвергают Христа» (Аскетические опыты // Там же. Т. 1. С. 466). Поэтому «крещеный не имеет права поступать по влечению сердечных чувств, зависящих от влияния на сердце плоти и крови, как бы ни казались эти ощущения добрыми: от него принимаются только те добрые дела, в совершение которых возбуждают сердце Дух Божий и Слово Божие, которые принадлежат естеству, обновленному Христом» (Там же. С. 465). Для спасения необходима жизнь по Евангелию, вполне возможная только в правосл. Церкви, сохранившей в своем Предании неповрежденное евангельское ведение. По этой причине спасение вне Православия немыслимо, вне зависимости от нравственного облика человека (Письма свт. Игнатия к друзьям и знакомым // Там же. Т. 8. С. 179-184). Во-вторых, отвержение всякого человеческого достоинства относительно достоинства усвоенной нам Жертвы Христовой означает отвержение самого себя и осуществляется в покаянии, т. е. признании своей окончательной гибели вне Искупителя: «Без покаяния невозможно ни признать Искупителя, ни пребывать в исповедании Искупителя. Покаяние есть сознание своего падения, соделавшего естество человеческое непотребным, оскверненным и потому постоянно нуждающимся в Искупителе» (Аскетические опыты // Там же. Т. 1. С. 471). Деятельное самоотречение, покаяние определяется И. как «отвержение разума, правды, воли, принадлежащих падшему естеству, для исполнения воли и правды Божией...» (Там же. Т. 2. С. 361).

Аскетика
Объяснению значимости и содержания пути христ. аскетизма в творениях И. уделено больше всего внимания. По учению И., процесс очищения души и стяжания христ. добродетелей требует подвига и насилия над падшим естеством: «Всякое духовное делание, будучи собственно даром Божиим в нас, непременно нуждается в понуждении нашем к нему» (Аскетические опыты // Там же. Т. 1. С. 180). Состояние падения, в к-ром пребывает каждый человек, не обновленный Св. Духом, становится очевидным для него только тогда, когда исполнение заключенной в евангельских заповедях воли Божией встречает ожесточенное сопротивление ума и сердца. Из внутренней борьбы, вскрывающей глубинные противоречия в природе человека, рождается истинное покаяние, к-рое, будучи укорененным в христианине, приводит его к первому дару благодати - умилению, т. е. состраданию своему бедственному положению и неминуемой вечной гибели. Иначе этот дар называется даром видения своих грехов. Такое видение является «не по произволу человека, но от прикосновения к духу нашему Духа Божия» и этим существенно отличается от обычного созерцания, к-рым может заниматься каждый, когда пожелает (Слово о смерти // Там же. Т. 3. С. 53-54). От видения своего падения подвижник «переходит постепенно к видению падения, которым объято все естество человеческое. Затем открывается ему постепенно мир падших духов...» (Там же. С. 55). И. различал смертные и несмертные грехи. Смертный грех убивает вечной смертью душу грешника, и если такой умирает без покаяния, то лишается всякой надежды на спасение. К смертным грехам И. относил ересь, раскол, отступничество от христ. веры, богохульство, волшебство, убийство, самоубийство, блуд, прелюбодеяние, противоестественные блудные грехи, пьянство, святотатство, грабеж, воровство и «всякую жестокую бесчеловечную обиду» (Аскетическая проповедь // Там же. Т. 4. С. 364). Из них невозможно покаяние только в грехе самоубийства, все др. отпускаются в таинстве Покаяния. Грехи несмертные - следствие немощи, общей для всех христиан. Их необходимо врачевать постоянным покаянием, потому что в противном случае несмертные грехи обратятся в греховный навык и, подобно мешку с мелким песком, могут утопить душу человека в аду так же, как и тяжелый камень смертного греха (Там же. С. 364-365). Прослеживая связь между исполнением заповедей и покаянием, И. делал вывод, что правильное покаяние может возникнуть в душе человека только в том случае, если он имеет верное представление о заповедях, т. е. если принадлежит к правосл. Церкви: «...покаяние возможно только при точном, хотя бы и простом знании православной христианской веры, чуждом всякой ереси и зломудрия. Заимствовавшие свой образ мыслей о добродетелях и правилах жизни из романов и других душевредных еретических книг не могут иметь истинного покаяния…» (Слово о смерти // Там же. Т. 3. С. 108).

Из истинного покаяния рождается молитва, к-рая состоит в том, что человек, видя себя лишенным блаженства, к-рое прежде имел, теперь молит Бога о его возвращении. Однако было бы ошибкой при этом искать в молитве благодатных даров для себя, т. к. поиск духовных наслаждений есть признак ложной, мечтательной, «прелестной» молитвы. Пребывание в непрестанной близости ко Христу - удел св. людей, таких как ап. Иоанн Богослов, «егоже любляше Иисус» (Ин 21. 20), и др. святых, «наперсников святой любви» (Аскетические опыты // Полн. собр. твор. Т. 2. С. 70). Человек, не достигший святости, не должен искать места рядом со Христом. «Здесь не наше место. Наше место в сонме прокаженных, расслабленных, слепых, глухих, немых, беснующихся. Мы принадлежим к числу их по состоянию душ наших, и в числе их приступим к Спасителю нашему» (Там же). Грешникам не свойственно благодатное наслаждение, «им свойствен плач» (Там же. Т. 1. С. 152). Истинный подвижник во всем полагается на Бога и стремится к тому, чтобы молитва его была бескорыстной. «Будь бескорыстен перед Богом,- пишет И.- Никак не позволь себе ожидания благодати: это состояние и учение находящихся в самообольщении, отпавших от Истины (Птенцы гнезда Игнатиева // Там же. Т. 7. С. 468). Молитва должна иметь «два крыла»: внимание и покаяние (Аскетическая проповедь // Там же. Т. 4. С. 33). О внимании И. говорил, что оно - «душа молитвы», без к-рой всякое молитвенное делание бесплодно. Сосредоточенности на молитве помогает внутреннее ощущение и даже поза приговоренного к казни преступника, стоящего перед судьей. Наилучшим же образом внимание достигается через заключение ума в словах молитвы, лучшей из к-рых И. считал молитву Иисусову ([Письмо] № 105 // Там же. Т. 8: [Письма]. С. 436-437).

Учению об Иисусовой молитве посвящены следующие сочинения И.: «О молитве Иисусовой. Беседа старца с учеником», «Слово о молитве Иисусовой», «Слово о молитве умной, сердечной и душевной», «Приношение современному монашеству» (гл. 23-26). Молитва Иисусова - это «установление Божественное» (Аскетические опыты // Там же. Т. 1. С. 196). Она не только позволяет сосредоточиться всецело на покаянной мысли о помиловании, но и содержит в себе залог благодатной радости через обладающее божественной силой имя Иисуса: «Вся сила и все действие молитвы Иисусовой истекает из покланяемого и всемогущего имени Иисус...» (Там же. Т. 2. С. 291). Имя Христово оживляет душу человека, поскольку «Господь Иисус - жизнь, и имя Его - живое» (Там же. Т. 2. С. 226). Учение о «Божеской силе имени Иисусова» имеет, по словам И., достоинство основного догмата Церкви (Там же. Т. 1. С. 204-205). В изложении этого учения святитель далек от крайностей буд. имяславческих споров (см. ст. Имяславие), т. к. утверждал лишь то, что имя, ограниченное по определению, будучи воспринято неограниченным Богом, усвоило от Него неограниченное достоинство и силу (Там же. Т. 2. С. 223). По замечанию игум. Марка (Лозинского), И., «в противоположность распространенному мнению, что Иисусовой молитвой могут заниматься лишь одни монахи… считал и многих мирян способными заниматься этим спасительным деланием» (Марк (Лозинский). 1997. С. 60). В то же время И. ограничивал творение Иисусовой молитвы мирянами, как правило, «устной» практикой, т. е. произнесением молитвы «очень неспешно вслух тихим голосом» (Там же. С. 61), допуская ее повторение в уме только в присутствии посторонних людей.

И. учил, что «в упражнении молитвою Иисусовою есть свое начало, своя постепенность и свой конец бесконечный» (Аскетические опыты // Полн. собр. твор. Т. 1. С. 207). Новоначальные монахи, как и миряне, должны заниматься прежде всего устной молитвой, продвижение же к более высоким ступеням молитвенного подвига обусловлено деятельным исполнением евангельских заповедей и опытным постижением учения св. отцов (Там же. Т. 2. С. 241). В свою очередь этот опыт «не замедлит открыть уму молящегося теснейшую связь между заповедями Евангелия и молитвою Иисусовою» (Там же. Т. 1. С. 208). Для достижения высших ступеней молитвы необходимо долго подвизаться в борьбе со страстями, чтобы «истребить в себе свойства греховные, привитые падением, и стяжать свойства, указанные Евангелием...» (Там же. Т. 2. С. 201). Тогда мало-помалу в человеке успокаиваются душевные движения, вызванные разгорячением крови, и молящегося согревает теплота Св. Духа, «вместе орошая и прохлаждая душу» (Там же. С. 202).

В душе, предочищенной покаянием, последовательно обнаруживаются действия Св. Духа: равнодушие к миру, примирение со всеми, сострадание и любовь к падшему человечеству и каждому отдельному человеку; наконец, молитвенное соединение ума с сердцем, а затем и всей души с телом. Молитва, соответствующая этим духовным состояниям, также последовательно может быть подразделена на умную, «когда произносится умом с глубоким вниманием, при сочувствии сердца», сердечную, «когда произносится соединенными умом и сердцем, причем ум как бы нисходит в сердце и из глубины сердца воссылает молитву» и душевную, «когда совершается от всей души с участием самого тела… причем все существо соделывается как бы едиными устами, произносящими молитву» (Там же. С. 202). Соединение рассеченных прежде грехом ума, сердца, души и тела «есть вместе и соединение человека с самим с собой, и соединение его с Господом» (Там же. С. 204). Это мистическое соединение с Богом подразумевает совершенство любви, преуспеяние в которой «сопряжено с неизъяснимым духовным утешением, наслаждением и просвещением» (Там же. Т. 1. С. 120). О высших плодах молитвы И. говорил достаточно сдержанно из опасения повредить новоначальным. Однако анализ сочинений И. говорит о том, что «сам Владыка, несомненно, был причастником не только «первоначальных» даров Иисусовой молитвы, но и высших даров, последующих за первоначальными» (Марк (Лозинский). 1997. С. 274).

Основной опасностью в духовной жизни И. считал уклонение в прелесть. Разбору этого явления святитель уделил много места в своих творениях. По определению И., «прелесть есть повреждение естества человеческого ложью» (О молитве Иисусовой: Беседа старца с учеником // Полн. собр. твор. Т. 1. С. 212). Еще в раю диавол использовал ложь, чтобы соблазнить Адама и Еву. Прародители рода человеческого приняли ложные слова искусителя за истину, а в словах Божиих усомнились. В результате они нарушили заповедь, данную Богом, и отпали от источника жизни. Пораженное грехом человеческое естество в потомках Адама и Евы стало больше стремиться к злу, чем к добру, принимая наслаждение от общения со злом за благо. Причина подобного обмана в том, что силы души человека - воля, чувство, разум - извращены грехом. «Мы родимся такими,- говорил И.,- мы не можем не быть такими: и потому все мы, без всякого исключения, находимся в состоянии самообольщения и бесовской прелести» (Там же. С. 213). Из этого обмана, к-рому подпало все человечество, освободил людей Господь Иисус Христос, Который Сам есть Истина (ср.: Ин 14. 6) и возвестил ее всему миру. Человеку предоставлена свобода подчиниться Богу или диаволу, к-рый искушает каждого человека. «Он старается обольстить и обмануть нас, опираясь на наше состояние самообольщения; наши страсти - эти болезненные влечения - он приводит в движение; пагубные требования их облачает в благовидность, усиливается склонить нас к удовлетворению страстям» (Там же. С. 214). Те, кто не сопротивляются искушению с помощью евангельского учения, по мысли И., попадают в полное подчинение диаволу и из самообольщения переходят в состояние бесовской прелести.

И. считал, что существуют разные виды прелести, соответствующие страстям, к-рыми они порождены. Признаком любой разновидности прелести является гордость. «Ужасная гордость, подобная гордости демонов,- писал И.,- составляет господствующее качество усвоивших себе ту или другую прелесть» (Там же. С. 233). Все виды прелести связаны с молитвенным деланием. Они «возникают из того, что в основание молитвы не положено покаяние» (Там же. 215), и сводятся к 2 главным, к-рые в свою очередь «происходят или от неправильного действия ума, или от неправильного действия сердца» (Там же. С. 239). Первого рода прелесть состоит в том, что «молящийся сочиняет силой воображения своего мечты или картины, заимствуя их, по-видимому, из Священного Писания, в сущности же - из своего собственного состояния...» (Там же. С. 216). И. называл такую молитву мечтательной и считал ее «влиянием сатаны». Подобная молитва обычно связана с явлением молящемуся видений, света, обонянием благоухания, слышанием голосов и т. д. С этим видом прелести связан др., более обширный, к-рый И. называл «мнением». Человек, находящийся в таком состоянии, не разгорячает воображения, но при этом сосредоточивается на переживании разнообразных «сердечных ощущений» и ошибочно приписывает их действию благодати. Мечтательность также действует в таком человеке, но «действует исключительно в области отвлеченного» (Там же. С. 232). Обольщенный «сочиняет мнимодуховные состояния, тесное дружество со Иисусом, внутреннюю беседу с Ним, таинственные откровения, гласы наслаждения...» (Там же). Кроме стремления к благодатным ощущениям люди, подверженные этому заблуждению, имеют высокое мнение о себе и приписывают себе благодатные дары и душевные добродетели, «они как бы упоены собой, своим состоянием самообольщения, видя в нем состояние благодатное» (Там же. С. 230). На этом основании И. полагал, что именно от «мнения» произошли ереси, расколы, безбожие, богохульство (Там же. С. 235). Внутренняя связь обоих типов прелести состоит в том, что и ум и сердце, не очищенные от страстей и не обновленные Св. Духом, стремятся к видению Бога и переживанию Его присутствия в душе, но, будучи не способны к этому, сочиняют в себе мнимость благодатных даров с целью наслаждения. Т. о., подобные состояния «являются от действия утонченных тщеславия и сладострастия» (Там же. С. 233).

Единственное средство, к-рое может помочь избежать прелести,- покаянное устроение души, т. е. постоянное сокрушение сердца, потому что заповедь о покаянии вмещает в себя все прочие заповеди Божии (Там же. С. 228). Только идущие путем покаяния постепенно обретают благодатные дарования, к-рые преждевременно пытаются найти прельщенные. Подлинное благодатное озарение имеет иную природу, чем представляет его себе плотский человек. Также и истинные благодатные ощущения не имеют ничего общего с опытом прельщенных и приходят по мере очищения души покаянием.

Учение о монашестве
Если достижение спасения возможно для всех христиан, то совершенство - удел прежде всего монахов. Монашеству как хранителю и творцу опытного богословия, выраженного в «умном делании», И. отводил особую роль. «Монашество есть дар Божий» (Аскетические опыты // Полн. собр. твор. Т. 2. С. 346), оно установлено Самим Господом Иисусом Христом и ведет свое начало от апостолов. Полемизируя с широко распространенными в сер. XIX в. представлениями о возникновении монашества, И. утверждал, что последнее появилось не вслед. гонений и не по причине природной склонности к уединению. Причина появления монашества - стремление к всецелому единству с Богом, к-рое затруднительно для христиан, живущих в миру (Там же. Т. 1. С. 430), т. к. не может быть реализовано без выполнения заповедей о полном самоотречении, данных Господом Иисусом Христом (Мф 16. 24, 19. 21; Лк 14. 26-27, 33). В этих евангельских заповедях, по мнению И., «предписаны именно те условия, из которых составляются существенные обеты монашества» (Там же. С. 433). Важнейшее значение в этом сверхъестественном жительстве имеет подвиг нестяжания и безбрачной жизни, к-рый обновляет естество человека и возводит его к благодатному состоянию. К такому подвигу способен всякий «произволяющий» (Там же. С. 440), однако для его успешного прохождения желательно вступить в мон-рь в юности, пока страстные навыки не укоренились в душе подвижника.

Монашество есть «наука из наук» (Там же. С. 445), и для успешного прохождения этой науки начинающему необходим опытный руководитель, старец - «духоносный наставник, который бы волею Духа умерщвлял падшую волю подчинившегося ему о Господе, а в этой падшей воле умерщвлял и все страсти» (Приношение современному монашеству // Там же. Т. 5. С. 63). Это учение является достоянием всей аскетической традиции Востока, однако, полностью разделяя его, И. расставил в его изложении свои акценты. В отличие от мн. авторов (таких как преподобные Иоанн Кассиан Римлянин, авва Дорофей Газский, Иоанн Лествичник, Варсонофий Великий и др.) он останавливался подробнее не на обязанностях послушника, а на требованиях, предъявляемых к старцу: «Страшное дело - принять по самомнению и самовольно на себя обязанности, которые можно исполнять только по велению Святого Духа и действием Духа» (Там же. С. 65). Подчеркивая ответственность духовного наставника за своих учеников, И. утверждал, что подлинный руководитель должен быть «духоносным», иначе он может повредить послушнику. По мнению И., известные из истории монашества примеры послушников, достигших спасения и при неопытных старцах, не опровергают тезиса о необходимости духовной высоты и опытности старца, т. к. это исключения, к-рые только подтверждают общее правило: «...вера в истину спасает, вера в ложь и бесовскую прелесть губит...» (Там же). Более того, эти идеальные взаимоотношения старца с послушником суть достояние древности, «духовное таинство» (Там же. С. 67), к-рое не дано современности. С целью выразить «дух старчества» И. написал неск. диалогов старца и ученика, посвященных важнейшим вопросам монашеской жизни («О молитве Иисусовой: Беседа старца с учеником», «О смирении» и др.). Советник - вот «скромное звание» (Там же. С. 71), на к-рое может претендовать тот, кому поручено окормление новоначальных. Советник не отвечает за совет, если дал его смиренно и не по собственному произволению, «также и получивший совет не связывается им» (Там же). Как подающий совет, так и принимающий должны прежде всего руководствоваться Свящ. Писанием и творениями св. отцов - именно такой путь, писал И., наиболее «сообразен с нашим слабым временем» (Там же. С. 72). Не считая возможным беспрекословное послушание духовному отцу в жизни монахов XIX в., И., однако, не отрицал послушания, усматривая в нем, как и в прочих христ. добродетелях, различные формы и степени. Монахам И. особенно рекомендовал оказывать «настоятелю и прочему монастырскому начальству нелицемерное и нечеловекоугодное послушание, чуждое лести и ласкательства, послушание ради Бога» (Приношение современному монашеству // Там же. Т. 5. С. 68), к-рое понимал как духовное упражнение, воспитывающее смирение. В этом же смысле И. советовал оказывать послушание вообще всем братиям мон-ря. По мнению И., подобное послушание ограничивается соответствием приказаний закону Божию, уставу мон-ря и распоряжениям игумена (Там же).

Воззрения И. на послушание выведены им не только из чтения св. отцов, но и из собственного опыта монашеской жизни. По мысли И., оскудение наставников связано с «драмой» Русской Церкви, к-рая обозначилась отделением «жизни гражданской» от «жизни церковной» (Аскетические опыты // Там же. Т. 1. С. 451). Секуляризация монастырских имений нанесла монашеству сокрушительный удар ([Письмо] № 125 // Там же. Т. 8: [Письма]. С. 450), к-рый поразил не только его хозяйственную деятельность, но и внутреннюю организацию. Мон-ри стали сословными, вход в них оказался затруднительным для лиц, не принадлежащих к духовному сословию, и это отрицательно сказалось на духовном подвиге. Даже оптинские старцы, по мнению И., учили лишь телесному подвигу, страшась «умного делания». Прп. Макарий Оптинский, к-рого И. считал «лучшим наставником монашества» своего времени, «решительно отвергал умное делание, называл его причиной прелести и преподавал одно телесное исполнение заповедей» (Переписка свт. Игнатия с игум. Антонием (Бочковым) // Там же. Т. 4. С. 547). Вместе с тем недостатки монашества суть недостатки христ. общества в целом: монашество - лишь барометр, к-рый и в закрытой комнате «верно указывает уличную погоду» (Письма свт. Игнатия к Преосвященному Леониду // Там же. Т. 6. С. 744). И если доживает свой срок оно, то доживает свой срок и христианство, а значит - и весь мир. Правда, мон-ри еще «испускают лучи света на христианство» (Плач мой // Там же. Т. 1. С. 523), в них пока еще есть строгое догматическое и нравственное правосл. учение и даже подвижники, небезуспешно занимающиеся умным деланием, которые «возделали себя чтением Писания и святых Отцов, при вере и молитве, одушевленной смиренным, но могущественным покаянием» (Там же).

Критика «Запада»
во многом определила взгляды И. на догматическое богословие и аскетику. Вероучение Зап. Церкви (под которой И. понимал все совр. ему зап. христианство - и католичество, и протестантизм), согласно И., должно быть безусловно отвергнуто, т. к. оно заражено ересью, к-рая является хулой на Св. Духа. В сочинениях И. не однажды дает определение ереси: «Что такое - ересь? Ересь есть примесь к откровенному Богопознанию учения, заимствованного из плотского мудрования, общего отступникам духам и отступникам человекам. Откровенное Богопознание преподано Самим Богом; оно не терпит никакой примеси; оно вполне отвергается как прямым отрицанием, так и примесью. Такая примесь - отрицание прикрытое» (Слово о чувственном и о духовном видении духов // Там же. Т. 3. С. 33. Примеч. 1). Ересь, в понимании И.,- это прежде всего «грех ума» (Понятие о ереси и расколе // Там же. Т. 4. С. 456), к-рый расценивается им как «возмущение и восстание твари против Творца, восстание и возмущение ничтожнейшего, ограниченнейшего существа - человека против всесовершенного Бога», против Его откровения, к-рое не нуждается в человеческом вмешательстве и должно быть «принято и содержимо одною смиренною верою, как вполне превысшее человеческого разума», с благоговением и покорностью (Там же. С. 447-448).

По мнению И., понятие «ересь» шире, чем «вероучительное заблуждение», поскольку содержит в себе двоякую хулу на Св. Духа: «...она хулит или догмат Святого Духа, или действие Святого Духа» (Письма свт. Игнатия к друзьям и знакомым // Там же. Т. 8. С. 183). Подобно тому как богословие разделяется на теоретическое и опытное, ересь может проявляться не только в вероучении, но и в опыте жизни: «К ересям должно отнести и то учение, которое, не прикасаясь ни догматов, ни таинств, отвергает жительство по заповедям Христовым, и дозволяет христианам жительство языческое. Это учение…- отречение от Христа… В новейшие времена языческая жизнь явилась первоначально в недре папизма; языческое чувство и вкус папистов выказываются с особенной яркостию в применении искусств к предметам религии, в живописных и изваянных изображениях святых, в их церковном пении и музыке, в их религиозной поэзии» (Понятие о ереси и расколе // Там же. Т. 4. С. 462). Понятие «ересь» в сфере опытного богословия для И. синонимично с аскетическим понятием «прелесть». Поэтому если основной характеристикой Православия он считал жизнь в Св. Духе, то характеристикой зап. христианства - жизнь в прелести, к-рая понимается в таком контексте как «усвоение человеком лжи, принятой им за истину» (О молитве Иисусовой: Беседа старца с учеником // Там же. Т. 1. С. 213). Прелесть прорастает из ереси и охватывает собой все сферы духовной и душевной жизни: аскезу, философию, культуру. Так, живописец, пытающийся выразить целомудрие, которое неизвестно ему из опыта жизни, вдыхает в написанный им образ лишь «утонченное сладострастие» (Прибавление к слову о смерти // Там же. Т. 3. С. 273). Также ученые, занимающиеся богословием как одной из человеческих наук, не ведают Таин Св. Духа, открытых «для некнижных христиан» (Слово о чувственном и о духовном видении духов // Там же. С. 7), т. к. ученость, «предоставленная самой себе, есть самообольщение, есть бесовский обман, есть знание, преисполненное лжи и поставляющее в ложное отношение ученого и к себе, и ко всему» (Слово о человеке // Там же. Т. 1. С. 590). Именно «ученость» ответственна за появление христ. ересей, к-рыми она стремилась «ниспровергнуть святую Веру» (Там же). В целом, по словам И., и философы, и художники всегда «были величайшими поборниками идолопоклонства и врагами истинного Богопознания» (Там же). И. считал, что приговор прелести, произнесенный св. отцами, может быть применен к совр. ему зап. христианству в целом и в частностях, поэтому исключал возможность к.-л. приложения зап. учений к жизни правосл. христианина: «Проехал я довольно пространства, видел людей набожных посреди мира и в монастырях. Эти люди ныне крайне редки и то с весьма малым знанием, а иные со смешанными понятиями, а оттого, что в мед подливают деготь, т. е. читают Святых Отцов православной Церкви, да не оставляют и поддельных святых темного Запада. И сбывается русская пословица: бочка меду, да ложка дегтю. Все и выкидывай вон!» (Письма свт. Игнатия к друзьям и знакомым // Там же. Т. 8. С. 106). В то же время единственный рус. автор, включенный в «Отечник» И.,- свт. Тихон Задонский - положительно относился к труду лютеранского теолога И. Арндта «Об истинном христианстве» и рекомендовал своим духовным чадам прочитывать его вслед за Библией (Тихон Задонский, свт. Творения: В 5 т. М., 1994. Т. 5. С. 330).

Как антитезу зап. мистике И. стремился выстроить свое мистическое учение. Известна попытка святителя реализовать это намерение в специальном систематическом труде. И. резко отрицательно относился к сочинению Фомы Кемпийского «О подражании Христу», которое в его время было весьма популярно в России. В письме, датированном 1849 г., И. сообщал, что работает над созданием кн. «Последование Христу», которую замыслил как правосл. альтернативу «Подражанию» ([Письмо] № 30 // Полн. собр. твор. Т. 8: [Письма]. С. 557). Работа И. не сохранилась, однако основные положения задуманного труда рассеяны по его аскетическим произведениям. Мечтательная молитва зап. подвижников противопоставляется у И. молитве сосредоточенно внимательной; созерцание как дело человеческого ума - видению как дару благодати; притязания на возвышенные духовные состояния - покаянию; сораспятие Христу в переживании крестной богооставленности - сораспятию благоразумному разбойнику; разгоряченность мнимо-духовной любви - «тонкому хладу» подлинной духовной любви. Подобное противопоставление стало классическим для последующих работ по «сравнительной аскетике» (ср., напр.: Новоселов М. А. Догмат и мистика в православии, католичестве и протестантстве. М., 2004).

Для И. «Восток» и «Запад» представляют собой два мира, к-рые имеют очень мало точек соприкосновения не только в религ. отношении, но и в отношении культуры: просвещения, искусства и т. д. Эти «миры» не связывает даже общеевроп. наследие христ. откровения, смысл к-рого закрыт для Запада (ср.: Аскетические опыты // Полн. собр. твор. Т. 1. С. 107). Лишь научные знания и достижения точных наук И. признавал равнозначным свидетельством о Боге для Запада и Востока: «Мечтатели сделались безбожниками, а изучившие глубоко математику всегда признавали не только Бога, но и христианство, хотя и не знали христианства как должно. Таковы были Невтон и другие… Мудрец греческий Платон воспрещал упражнение в философии без предварительного изучения математики. Верный взгляд на дело!» (Слово о смерти // Там же. Т. 3. С. 120. Примеч. 1). И. признавал возможность религ. диалога между Востоком и Западом на языке науки и считал желательным, «чтобы кто-либо из православных христиан, изучив положительные науки, изучил потом основательно подвижничество православной Церкви и даровал человечеству истинную философию, основанную на точных знаниях, а не на произвольных гипотезах» (Прибавление к «Слову о смерти» // Там же. С. 198).

При жизни И. его отношение к инославию в церковно-академической среде нередко воспринималось скептически (ср., напр.: Филарет [Дроздов], митр. Письма к прп. Антонию, наместнику Свято-Троицкой Сергиевой Лавры: 1837-1867. Серг. П., 2007. Ч. 2. С. 205).

Резко разделяя Восток и Запад, И. столь же резко высказывался по вопросу о границах Церкви. В отличие от свт. Филарета (Дроздова), к-рый полагал, что «христианская Церковь может быть только либо «чисто истинная», исповедующая истинное и спасительное Божественное Учение без примешения ложных и вредных мнений человеческих, либо «не чисто истинная», примешивающая к истинному и спасительному веры Христовой учению ложные и вредные мнения человеческие» (Филарет [Дроздов], митр. Разговоры между испытующим и уверенным о православии греко-российской церкви // Творения. М., 1994. С. 408), И. не допускал возможности существования «не чисто истинной» Церкви. С его т. зр., «способна восхвалить Бога похвалою богоугодною одна Православная Церковь; одни истинные сыны ее, верные недру ее - ее догматическому и нравственному преданию - способны наследовать благословение» (Судьбы Божии // Полн. собр. твор. Т. 2. С. 73). За границами этой единственной «истинно чистой» Церкви нет никакой существенной разницы между язычниками, мусульманами, католиками, лютеранами и т. д. (ср.: Слово о спасении и о христианском совершенстве // Там же. С. 309); спасение в основанных на лжи учениях невозможно: «Молитвы тех, которые действиями своими противятся Богу, не приняты, отвергнуты Богом.- Раскольник и еретик чужды смирения, как чужд смирения диавол, а потому они чужды спасения, как чужд его диавол» (Поучение к простому народу при посещении епархии // Там же. Т. 4. С. 357).

Церковно-общественные взгляды
И. критически оценивал современное ему состояние Русской Церкви. Прежде всего он указывал на уклонение от христ. нравственности: «Общая безнравственность приготовляет отступничество в огромных размерах» ([Письмо] № 121 // Там же. Т. 8: [Письма]. С. 434). Под влиянием зап. ложного просвещения рус. христ. общество устремилось к «светскости» (Там же), а пастыри Церкви не могут противостоять процессу секуляризации, т. к. утратили свое духовное значение, «порождаемое решительным отрешением от мира» (Там же. С. 448). Сословность духовенства привела к подмене церковных интересов личными, произошло отчуждение священства от паствы. «Миролюбие, ненасытное стремление к суетным почестям, к накоплению капиталов уничтожило в пастырях христиан, оставило в них лишь презренных ненавистных полицейских по ненависти их к народу, по злоупотреблениям и безнравственности» (Там же). В высшем церковном управлении происходит борьба священников и архиереев, обер-прокурора и синодальных членов. Кроме того, наличие в Синоде протопресвитеров, к-рые управляют военным и придворным духовенством независимо от архиерея, по мнению И., может быть приравнено к церковному расколу (Понятие о ереси и расколе // Там же. Т. 4. С. 466).

Для оздоровления церковного управления И. считал необходимым созыв Собора рус. архиереев, а также вост. патриархов, с участием представителей монашества, белого духовенства и мирян. Собор должен рассмотреть все постановления, к-рыми руководствуется Русская Церковь. Необходимо упразднить сословность духовенства. Для этого нужно приготовить «в приходские священники избранных лиц приходом, а во епископы - епархиею» (О необходимости Собора по состоянию Российской Церкви // Там же. Т. 3. С. 527). В мон-рях необходимо восстановить уставы и правила св. отцов (И. полагал, что наиболее подходящим для совр. монашества уставом является скитский устав прп. Нила Сорского), а это возможно только через духовных наставников и не может быть делом светских людей.

Вместе с тем И. не считал, что вмешательство светских лиц в дела церковного управления приносит только вред Церкви. Прежде всего он признавал право избрания епископов государем вполне согласным с духом церковных канонов (Письма свт. Игнатия к Н. Н. Муравьеву-Карскому // Там же. Т. 5. С. 451-452). Большое значение И. придавал должности обер-прокурора, который, по его мнению, необходим для Церкви, чтобы заботиться о ее нуждах, соотнося их с гос. интересами. Для этого обер-прокурор должен быть равным высшим гос. сановникам и иметь право всеподданнейшего доклада. Инструкция, к-рая была составлена Петром Великим для обер-прокуроров, стесняла их деятельность, что наносило «величайший вред делу Церкви» (О необходимости Собора по состоянию Российской Церкви // Там же. Т. 3. С. 528), поэтому когда в XIX в. обер-прокуроры (А. Н. Голицын и Н. А. Протасов) получили более широкие полномочия, они, по мнению И., стали «самыми полезными людьми для Церкви в материальном отношении, самыми ревностными защитниками прав ее, защитниками сильными, более сильными, чем сам Синод» (Там же. С. 529). Однако такое положение обер-прокуратуры непрочно, т. к. оно есть плод случайных придворных связей. Кроме того, обер-прокуроры часто входят в столкновение с Синодом, поэтому для блага Церкви, считал И., необходимо закрепить их фактический статус, переименовав в попечителей правосл. Церкви. В этом случае «внутренняя борьба в Синоде, потрясающая и разрушающая его, борьба между светскою и духовною властями, борьба непрестающая, хотя и не всегда явная, уничтожится: попечитель, имея значение и права высшего сановника (будучи членом Государственного Совета и Комитета Министров), будучи Попечителем, а не Министром, не встретит причин для борьбы, которая возникает из стремления к возвышению, стремления, вызываемого необходимостью» (Там же. С. 529-530). Попечитель также должен контролировать все вероисповедания в России на правах министра. Без придания надлежащего статуса обер-прокурору созыв Собора, по мнению И., будет бесплодным вслед. обязательного столкновения гос. и церковной властей. И. призывал беречь обер-прокурора, потому что он имеет на «монашество и на всю Церковь Русскую особенное влияние» ([Письмо] № 42 // Там же. Т. 7: [Письма]. С. 149). Причину такого влияния обер-прокурора И. связывал с оскудением церковной иерархии: «Какое время! Для поддержания Церкви нужно быть во главе управления светскому лицу, потому что обуявшая соль способна только быть попираемою человеками» ([Письмо] № 121 // Там же. Т. 8: [Письма]. С. 448). Признавая большую роль светских властей в церковном управлении, И. тем не менее считал недопустимым переход к ним полноты церковной власти, т. к. это, по его мнению, является признаком приближения антихриста (Там же).

Свои взгляды на будущее России и Русской Церкви И. с большой осторожностью высказывал в частной переписке (см.: Письма свт. Игнатия Брянчанинова к Н. Н. Муравьеву-Карскому // Там же. Т. 5. С. 436-483; Переписка свт. Игнатия с игум. Антонием (Бочковым) // Там же. Т. 4. С. 526-565). По его словам, «России предназначено огромное значение» (Письма свт. Игнатия к Н. Н. Муравьеву-Карскому // Там же. Т. 5. С. 478). Российская империя однажды будет преобладать во вселенной. Для этого необходимо, чтобы ее население соответствовало ее пространствам. Неизбежные нападения врагов не смогут поколебать предначертаний Промысла и только заставят рус. народ собраться с духом и самоутвердиться: все внешние препятствия будут, в конечном счете, только способствовать укреплению и расширению его могущества. События истории, по мнению И., подтверждают это: «Петр I пожаловал в Париж гостем в 1714-м году, а 1814-м пожаловала туда русская армия» (Там же. С. 479). Врагам России И. отвечал в духе мессианских пророчеств времен Александра I словами 2-го псалма: «Вскую шаташася языцы, и людие поучишася тщетным» (Там же). В своих выводах И. опирался, в частности, на известное упоминание народа Рос в кн. пророка Иезекииля, а также на толкование Андрея Кесарийского на 20-ю гл. кн. Апокалипсис (см.: Толкование на Апокалипсис святого Андрея Кесарийского. М., 2000. С. 175-176). Однако мировое господство российского народа послужит тому, что именно он может стать «орудием гения из гениев» - антихриста, к-рый осуществит идею всемирной монархии (Переписка свт. Игнатия с игум. Антонием (Бочковым) // Полн. собр. твор. Т. 4. С. 536). Идея Третьего Рима и рус. мессианства, по мнению И., обнаружит себя в будущем как эсхатологический Вавилон. В этих условиях единственным средством спасения становится прямое следование писаниям св. отцов и удаление от жизни гибнущего мира.
Иконография
Достоверных прижизненных изображений И. известно немного, среди них - живописный портрет неизвестного художника сер. XIX в. (ГРМ; см.: Рус. мон-ри: Искусство и традиции: Альбом / ГРМ. СПб., 1997. С. 161). Святитель изображен в сане архимандрита, в рясе, клобуке, с наперсным крестом с украшениями. Он представлен поколенно вполоборота влево, сидящим в кресле, обитом красным бархатом, правой рукой придерживает книгу на колене, левая с четками вокруг запястья - на подлокотнике кресла, взгляд обращен на зрителя. Близкий по иконографии портрет (с книгой в руке и панагией на груди) был написан после назначения И. на Кавказскую кафедру в 1857 г. (Соколов. 1915. Ч. 1. Вкл.). Портрет святителя с др. разворотом головы, с панагией на груди и с тростью в левой руке, написан предположительно в сер. - 3-й четв. XX в. (его фотография экспонировалась в МДА на выставке, посвященной 100-летию со дня преставления святителя, воспроизв. см.: Портреты: [Набор открыток] / ЦАК МДА. Серг. П., б. г.). Др. живописный образ из собрания ЦАК МДА, вероятно, тоже выполнен к 100-летию кончины святителя - это погрудное фронтальное изображение в рясе и епитрахили, с панагией и крестом, без клобука, вокруг головы нимб (приписан позднее?); надпись: «Еп. Игнатiй Бр# нчанинов».


Портрет И. на офорте Л. Е. Дмитриева-Кавказского (1882, экземпляры в ГРМ, РГБ, см.: Духовные светочи России. С. 158. Кат. 144; Религиозный Петербург / ГРМ. СПб., 2004. С. 425), представляющий святителя достаточно молодым, исполнен уже после его смерти на основе раннего оригинала, возможно портрета 1857 г. или полотна из ГРМ. И. представлен по пояс, в рясе и клобуке, с наперсным крестом и орденами св. Владимира 3-й степени и св. Анны (в отличие от живописного аналога), в кресле, с небольшой книгой (Евангелие?) и четками в левой руке, правая лежит на столике. На нижнем поле под изображением имеются портреты-ремарки архим. Игнатия (Малышева), И. и схим. Михаила (Чихачёва), отпечатанные коричневой краской. Центральная полуфигура представляет И. в последние годы жизни - анфас, в рясе, с непокрытой головой, смотрящим вперед. Воспроизведена фотография 1865 г., на к-рой И. запечатлен сидящим в кресле, в рясе, с панагией и наперсным крестом, с четками в левой руке (Соколов. 1915. Ч. 1. Вкл.). По сведениям Д. А. Ровинского, существовали и отдельные отпечатки портретов-ремарок (Ровинский. Словарь гравированных портретов. Т. 2. Стб. 995). В книге Л. А. Соколова воспроизведены 2 гравюры и неск. портретов И. (Соколов. 1915. Ч. 1, 2. Вкл.). На одном из них (вероятно, посмертном) святитель показан в полном архиерейском облачении - саккосе, омофоре, палице и митре, с панагией и крестом на груди, с благословляющей десницей и жезлом с сулоком в левой руке. В правом верхнем углу портрета надпись: «Игнатiй», под репродукцией - факсимильная подпись и примечание автора книги: «в период жизни в Николо-Бабаевском монастыре». Известны 2 рисунка с изображением И. как офицера (в мундире) и как иеромонаха (в рясе и скуфье) погрудно, вполоборота влево (Марк (Лозинский). 2007. С. 53, 72).
Совр. иконописных изображений И. очень много, от оглавных изводов (икона А. Козлова, 2007) до житийных композиций. Первая икона была написана к его канонизации в 1988 г. (ризница СДМ, воспроизв.: ЖМП. 1989. № 5. С. 56; Русь Святая: Кр. иллюстр. история Православия на Руси / Авт.-сост.: Ю. Г. Малков. М., 1995. С. 244) - поясное изображение святителя в архиерейской мантии с серафимами на скрижалях и в клобуке, с панагией и крестом на груди, с благословляющей десницей и архиерейским посохом в левой руке; надпись: «С(в)ТИТЕЛЬ ИГНАТIЙ / бр# нчанинов». Впосл. написано много икон, повторяющих данный извод: подобный образ с частицей мощей святого находится в храме Сошествия Св. Духа на апостолов, расположенном на бывш. Лазаревском кладбище в Москве, также в Горненском жен. мон-ре в Айн-Кареме близ Иерусалима, образ на раке И. в Толгском монастыре, работа 2005 г. А. Гудкова в Ярославле (Мухина Н. Н. Новая реальность: Современное искусство Ярославля. М., 2006), аналогичная икона письма О. Норкиной из Алатыря (в левой руке Евангелие). Существует резная икона святителя данного извода (мастер П. Алёшин, частное собрание). Усложненный вариант этого типа демонстрирует эмалевая икона (автор Е. Вдовкина), на полях к-рой изображены Деисус и вологодские преподобные.

Поясной образ И. с Евангелием в руках также получил распространение (иконы письма Н. В. Масюковой, И. Б. Терентьева). На иконе с.-петербургского иконописца В. Т. Ждановой 2007 г. (написана для Антониева Дымского мон-ря) он предстает в полном архиерейском облачении - саккосе, омофоре и митре, с панагией на груди, на иконе Е. Васильевой - нетрадиционно, в саккосе и омофоре, но с клобуком на голове. Один из необычных поясных образов И. как духовного писателя создан в Курске - в рясе, с панагией, с непокрытой головой, с пером и развернутым свитком в руках (надпись: «Покаемс# измh нимъ жизнь грh ховнu ю на жизнь еvльскu ю»).

Ростовые образы святителя нередко являются частью большого композиционного замысла, как, напр., на триптихе в Троице-Сергиевой пуст. под С.-Петербургом (1994, иконописец Г. В. Гашев): фигура И. в молении расположена справа от центрального образа Св. Троицы (в одеждах, стилизованных под древние образцы), слева помещен образ прп. Сергия Радонежского. В иконостас храма прп. Сергия Радонежского Троице-Сергиевой пуст. Х. Г. Прохоровой написана икона И. в рост в епископском облачении древнего типа (без палицы и панагии). В С.-Петербурге (2007, иконописец В. Михайленко) и в Алатыре (2007, иконописец О. Норкина) написаны ростовые иконы И. с храмом в руках: это Воскресенский собор Троице-Сергиевой пуст. и собор Иверской иконы Божией Матери Николо-Бабаевского мон-ря. Святитель облачен в крещатую фелонь и омофор, на др. иконе - в архиерейскую мантию и клобук. На образе, исполненном в 2007 г. в Пскове мон. Алипием (Оборотовым), он показан прямолично в рост в богослужебном облачении (на голове митра), с благословляющей десницей и Евангелием в левой руке. Ковчегс частицей св. мощей и иконой И. хранится в Николо-Угрешском мон-ре.

Первая житийная икона И. выполнена по заказу Вологодской епархии Масюковой в иконописной мастерской МДАиС (1999, находится в Димитриевом Прилуцком мон-ре, см.: Марк (Лозинский). 2007. Вкл.) в стиле рус. житийных икон XV-XVI вв. Она представляет святителя в архиерейской мантии, с развернутым свитком в левой руке. Средник окружают 17 клейм с сюжетами жития святителя: 1. Рождество святого. 2. Уединение и молитва отрока Димитрия. 3. Исповедание перед царем желания Единому Богу служить. 4. Следование за прп. Львом (Наголкиным). 5. Образ древнего послушания. 6. Видение во сне Креста и чудесное исцеление. 7. Монашеский постриг святого. 8, 9. Иноческая жизнь святого в мон-рях. 10. Поставление И. во игумены Троице-Сергиевой пуст. 11, 12. Наставление иноков и братская любовь И. 13. Хиротония святого во епископа Кавказского. 14. Святитель управляет Кавказской епархией. 15. Благословение братии Николо-Бабаевского мон-ря. 16. Труды святителя по написанию поучений современному иночеству. 17. Погребение И.

Другая икона создана к торжествам 200-летия со дня рождения святого в стиле древней синайской иконописи с.-петербургским худож. Козловым (ц. прп. Сергия Радонежского Троице-Сергиевой пуст.). В среднике - поясной образ святителя в крещатой фелони и омофоре, без головного убора, правой рукой он благословляет, в левой держит архиерейский жезл. Вокруг расположены Деисус (вверху в центре) и 17 клейм с сюжетами Жития И., в частности: 1. Моление о чадородии и рождество святого. 2. Молитва и богомыслие св. отрока Димитрия. 3. Встреча святого с царем. 4. Уход святого из мира и послушание прп. Льву (Наголкину). 5. Святой в болезни слышит глас Божий и видит Крест. 6. Монашеский постриг И. 7. Рукоположение И. во иерея. 8. И. наставляет паству. 9. Царь назначает И. игуменом Троице-Сергиевой пуст. 10. Постижение тайны Божественной Трапезы «в сиянии светила великого». 11. Посещение и устроение Валаамской обители. 12. Обновление ц. прп. Сергия Радонежского. 13. Хиротония И. во епископа Кавказского. 14. Молитвы и труды святителя на Кавказе. 15. Благословение братии Николо-Бабаевского мон-ря. 16. И. пишет духовные сочинения. 17. Положение святого во гроб.

Образ И. включен в совр. композиции Соборов С.-Петербургских, Вологодских, Валаамских святых. На иконе «Собор Вологодских святых» (2007, иконописец Э. Лысенко, г. Скопин) святитель представлен в рост в 1-м ряду (с правой стороны от всеградского собора Спаса Всемилостивого) в саккосе, омофоре и митре, напротив свт. Антония Вологодского. Иконописцами Н. Г. и Н. А. Богдановыми для Валаамского мон-ря написан образ «Собор св. отцов, на Валааме просиявших» - святые предстоят Валаамской иконе Божией Матери на фоне обители (И. в правой группе в монашеских одеждах). На иконе Козлова И. изображен вместе с избранными новопрославленными святыми прп. Серафимом Вырицким, свт. Феофаном Затворником и сщмч. Философом Орнатским. В надписях на иконах И. именуется Кавказским, нередко указана его фамилия.

Образ И. вводился в храмовые росписи кон. XX - нач. XXI в.: фреска в визант. стиле в Троицком соборе Пахомиева Нерехтского монастыря (2004, иконописец А. В. Алёшин), роспись в академической манере в храме Вознесения Господня Павловского Посада Московской обл. (2006-2008, мастерская С. В. Саксонова). Совр. иконописцы при передаче портретного сходства опираются, как правило, на сохранившийся живописный портрет святителя в бытность его архимандритом или на его фотографию в сане епископа 1865 г. Существуют совр. живописные портреты И., напр. в художественной галерее при храме преподобных Зосимы и Савватия Соловецких в Гольянове в Москве.