Священномученика Игнатий Богоносец, епископ

[греч. ᾿Ιγνάτιος ὁ Θεοφόρος] (I - нач. II в., Рим), сщмч. (пам. 29 янв., 20 дек.; пам. зап. 1 февр., 17 окт.), еп. Антиохийский, один из мужей апостольских.

Жизнь
Наиболее важным источником сведений об И. Б. являются его послания. Первое историческое свидетельство о нем содержится в «Послании к Филиппийцам» сщмч. Поликарпа Смирнского (1-я пол. II в.), к-рый встречался с И. Б., получил от него послание, а также направлял послания И. Б. христианам в Филиппы (Polycarp. Ad Phil. 13. 1-2). Сщмч. Ириней Лионский и Ориген упоминают об И. Б. и цитируют фрагменты его посланий (Iren. Adv. haer. V 28. 4; Orig. Hom. in Luc. VI 3).

И. Б. род., вероятно, в Антиохии. В его посланиях нет данных о том, что он был непосредственным учеником кого-то из апостолов. Блж. Иероним Стридонский в «Хронике» называет И. Б. учеником ап. Иоанна Богослова (Hieron. Chron. Col. 604), однако в др. сочинении (Idem. De vir. illustr. 16-17) упоминает в числе слушателей ап. Иоанна одного сщмч. Поликарпа Смирнского. Возможно, в юности И. Б. мог видеть и слышать в Антиохии апостолов Петра и Павла. Свт. Иоанн Златоуст в «Похвальном слове Игнатию» утверждает, что И. Б. «близко общался с апостолами и от них почерпал духовные струи», «с ними воспитывался и везде при них находился, имел общение с ними и в речах и в неизреченном», что власть епископства была вручена ему св. апостолами и «руки блаженных апостолов касались священной главы его» (Ioan. Chrysost. In S. Ign. 2).

Евсевий, еп. Кесарийский, вслед за Оригеном свидетельствует, что И. Б. был 2-м епископом Антиохийским после ап. Петра (Euseb. Hist. eccl. III 36), т. е. 3-м по порядку после апостолов Петра и Евода (Ibid. III 22; ср.: Hieron. De vir. illustr. 16; Socr. Schol. Hist. eccl. VI 8). Единственное известие о епископском служении И. Б. приводит Сократ Схоластик, согласно к-рому И. Б. ввел в Антиохийской Церкви антифонное пение (см. Антифон): «Игнатий... видел ангелов, славословящих Святую Троицу антифонными песнопениями, и образ сего пения перенес в Антиохийскую Церковь, а от нее это предание распространилось по всем Церквам» (Socr. Schol. Hist. eccl. VI 8; в «Послании к Римлянам» И. Б. призывает рим. христиан «составить хор в любви и воспеть хвалу Отцу во Христе Иисусе» - Ign. Ep. ad Rom. 2. 2; ср.: Idem. Ep. ad Eph. 4. 2).

О мученической кончине И. Б. в Риме свидетельствуют Ориген, Евсевий и позднейшие церковные писатели. «Рассказывают, что он был отправлен из Сирии в Рим и отдан на съедение зверям за исповедание Христа,- писал Евсевий.- Проходя по Асии под надзором строжайшей охраны, он в городах на остановках укреплял верующих беседой и увещаниями, уговаривал прежде всего беречься ересей, тогда только что явившихся на свет Божий, и убеждал крепко держаться апостольского Предания, которое он, идя на мученичество, счел необходимым закрепить письменно» (Euseb. Hist. eccl. III 36).

Описание страданий И. Б. сохранилось в 2 мартирологах - Антиохийском (V-VI вв.) и Римском (после V в.). Время ареста и осуждения И. Б. на мучительную казнь большинством исследователей датируется примерно серединой правления имп. Траяна и началом правления имп. Адриана, т. е. 107-118 гг. Это было время непродолжительного, но жестокого гонения на христиан - такое гонение произошло в М. Азии во времена Плиния Младшего и перешло в Сирию. Aнтиохийский мартиролог датирует гонение периодом пребывания имп. Траяна в Антиохии перед походом на Армению и Персию, т. е. примерно 113 г., этот же год указывает и Римский мартиролог (ок. 223-й олимпиады, т. е. 113-114). Согласно Евсевию, епископство И. Б. продолжалось с 1-го года царствования имп. Веспасиана (69-79) до 10-го года царствования имп. Траяна (98-117) («Пасхальная хроника» отмечает 107 как год мученичества И. Б.), однако датировка Евсевия подвергается сомнению. В то время как в Римском мартирологе говорится, что И. Б. осужден и казнен в Риме, в Антиохийском уточняется: осужден в Антиохии и казнен в Риме; визант. хронист VI в. Иоанн Малала сообщает о страдании И. Б. в Антиохии во времена правления имп. Траяна (Ioan. Malal. Chron. P. 276), но это единичное мнение противоречит посланиям И. Б.

И. Б. с радостью воспринял приговор и охотно отправился в крестный путь в Рим (Ign. Ep. ad Rom. 5. 1). Из Сирии до Рима его сопровождали 10 рим. воинов, к-рых он за жестокость называл «леопардами» (Ibidem), с ним были и рабы-христиане. Путь пролегал из Антиохии по морю, затем через зап. часть М. Азии. На перекрестье в Филадельфию они отправились направо на север, оставив слева Эфес, Траллы и Магнесию, прибыли в прибрежный г. Смирну, где их встретил еп. Поликарп с христианами, а Церкви Эфеса, Тралл и Магнесии прислали в Смирну представителей: ефесяне приехали с еп. Онисимом, магнесийцы - с еп. Дамасом, из отдаленных Тралл прибыл один еп. Полибий. Прощаясь, И. Б. вручил им письма-послания для их общин. Несмотря на то что к нему пришли епископы, святитель пишет христианам, верным, т. е. всецелой Церкви - в Эфесе, Магнесии и Траллах, что было выражением великого уважения и любви в полноте (позднее Поместные, а также Вселенские Соборы сохр. этот обычай обращаться прямо к священству и верующим Поместных Церквей, к-рым писали, независимо от того, присутствовал с ними на Соборе или отсутствовал епископ данной Церкви, оставшись со своей паствой; в последнем случае в приветствии обращались сначала к епископу).

Из Смирны И. Б. направился в Троаду, где от посланников из Антиохии, среди к-рых был диак. Филон из Киликии, получил известие о прекращении гонений на христиан в Антиохии. Из Троады святитель написал послания христианам Филадельфии, Смирны и еп. Смирнскому Поликарпу. В них он просил получателей направить посланников в Антиохию, чтобы разделить радость с Церковью, освобожденной от гонений. Moжно предположить, что им было написано послание и своей Церкви в Антиохии, но об этом нет упоминаний. Скорее всего И. Б. не успел этого сделать, так же как не успел написать и др. Церквам, мимо к-рых пролегал его путь, поэтому он просил еп. Поликарпа сделать это вместо него (Ign. Ep. ad Polyc. 8. 1). И. Б., однако, успел еще из Смирны, места 1-й остановки, отправить в Рим вдохновенное послание рим. христианам. Это было «в девятый день до сентябрьских календ» (Ign. Ep. ad Rom. 10. 1-3), т. е. 24 авг., за 3 месяца до прибытия И. Б. в Рим.

Дальнейший мученический путь вел И. Б. из Троады через Эгейское м. в Неаполь (ныне Кавала, Греция), оттуда - в Филиппы, где рим. властями был схвачен еще один христианин. Aнтиохийский мартиролог сообщает, что И. Б. далее прошел через Maкедонию и Эпир (по Эгнатиевой дороге) и через Диррахий (ныне Дуррес, Албания) прибыл в Рим, где на увеселение пресыщенных рим. патрициев и народа был брошен на растерзание львам в Колизее. После казни мощи его были собраны и перенесены в предместье Антиохии на кладбище за городскими воротами Дафны. В 438 г. состоялось 2-е перенесение мощей И. Б.- в Антиохию. После взятия Антиохии персами (540) или арабами (637) мощи были перенесены в Рим в ц. сщмч. Климента, еп. Римского.

Наименование «Богоносец», к-рое священномученик употреблял по отношению к себе в начале посланий (᾿Ιγνάτιος ὁ κα Θεοφόρος - «Игнатий, он же Богоносец»), возможно, представляло его 2-е (греч.) имя (лат. имя - Ignatius, или Egnatius,- огненный). Значение этого имени как «носящий Бога» встречается в Антиохийском мартирологе, где И. Б. на вопрос имп. Траяна: «А кто такой богоносец?» - ответил: «Имеющий Христа на груди» (ср.: «Если кто имеет в себе Бога, поймет, чего я желаю» - Ign. Ep. ad Rom. 6). С таким значением связано зап. средневек. сказание, согласно к-рому, после того, как сердце И. Б. было разделено на части, на каждой из них оказалось написано золотыми буквами имя Иисуса Христа.

В более позднем предании, к-рое восходит к Мученичеству И. Б., составленному Симеоном Метафрастом (Martyrium Ignatii // PG. 114. Col. 1269), имеется сказание о том, что И. Б. был тем ребенком, на к-рого Христос указал ученикам (Мф 18. 2-5). Вероятно, это сказание было связано с пониманием слова «богоносец» как «носимый Богом». Сказание противоречит свидетельству свт. Иоанна Златоуста о том, что И. Б. не видел Господа во время Его земной жизни.

Послания
В наиболее полной форме корпус посланий И. Б. насчитывает 15 произведений, из которых 8 признаются неподлинными. В нормативном издании Ф. Функа - К. Бильмайера (1924) печатается только 7 посланий: к Римлянам, Ефесянам, Магнесийцам, Траллийцам, Смирнянам, Филадельфийцам, а также к Поликарпу Смирнскому. Послания, написанные к малоазийским Церквам, объединены темами единства Церкви, роли епископа (в т. ч. в евхаристическом собрании), опасности еретических заблуждений (докетизма, иудейства) и др. В «Послании к Римлянам» раскрывается тема мученичества за Христа; «Послание к Поликарпу» посвящено преимущественно пастырским вопросам (обязанности пастыря и паствы, роль вдовиц, брачных и безбрачных христиан в общине).

К неподлинным сочинениям относятся: «Послание к Тарсийцам» (имеет анахронистическое указание на савеллианство, III в.); «Послание к Антиохийцам»; «Послание к Ирону, антиохийскому диакону»; «Послание к Филиппийцам»; переписка с Марией Кассобольской; сохранившиеся только на латыни 2 коротких письма ап. Иоанну Богослову (в них от имени И. Б. говорится о желании прибыть в Иерусалим и повидать апостола и Богородицу) и переписка с Богородицей (короткий текст, в котором автор («ученик Иоанна») желает узнать «тайны» учения Христа).

Редакции
Евсевий Кесарийский упоминает 7 посланий И. Б.: к Ефесянам, Магнеcийцам, Траллийцам, Римлянам, Филадельфийцам, Смирнянам, Поликарпу (т. н. средняя редакция, или versio eusebiana) (Euseb. Hist. eccl. III 36). Вероятно, к IV в. корпус посланий был интерполирован и Евсевий пользовался уже этой версией, к-рая приблизила язык и содержание посланий к «Дидаскалии апостолов». На средневековом лат. Западе существовала краткая редакция из 4 посланий (Rius-Camps. 1980. P. 14-15), затем стала известна пространная редакция из 12 посланий, впосл. она расширилась до 15. При этом текст 7 посланий versio eusebiana в этой редакции расширен по сравнению с текстом средней редакции (высказывались гипотезы о его арианском или аполлинарианском происхождении). В ряду последовательных изданий Г. И. Восcиуса, Дж. Ашера и Ж. Рюинара сложилась схема 2 редакций (средней и пространной), но в 1845 г. сиролог У. Кьюртон опубликовал древний (IV в.) сир. перевод 3 посланий (к Ефесянам, Римлянам и Поликарпу), что пробудило дискуссии о краткой редакции. Со времен Кьюртона известна классическая схема 3 редакций: краткой, средней и пространной. После работ У. Лайтфута и Т. Цана, опубликовавших критические издания корпуса, мнение о том, что именно средняя редакция есть нормативная, утвердилось в науке. Вместе с тем дискуссии о «доевсевиевом» составе корпуса продолжаются. В частности, согласно гипотезе Х. Риус-Кампса, И. Б. написал 4 послания: к Римлянам (из Эфеса), Магнесийцам, Траллийцам и Ефесянам (из Смирны); в IV в. это собрание подверглось интерполяции и разбиению на 7 посланий (versio eusebiana), а в VI в. в корпус добавили еще 8 посланий-псевдоэпиграфов (Rius-Camps. 1980. P. 129 sqq.). Однако эта гипотеза не получила окончательного признания.

Рукописи и переводы
Древнейшее свидетельство текста - фрагмент «Послания к Смирнянам» (3. 3 - 12. 1) сохранился в папирусе V в. Греч. текст 6 посланий, написанных малоазийским Церквам и сщмч. Поликарпу, содержится во флорентийском кодексе Mediceo-Laurentianus (XI в.) (единственное греч. свидетельство средней редакции). «Послание к Римлянам» дошло в парижской рукописи в составе Антиохийского мартиролога (Martyrium Colbertinum, X/XI в.), а также в 3 рукописях X-XIII вв.

Кроме краткой сир. версии Кьюртона сохранились сир. и арм. переводы «Послания к Римлянам», включенного в сир. и арм. переводы Мученичества И. Б.; древнеарм. перевод V в., сделанный с сирийского (впервые изд. в 1783); лат. перевод, сделанный в Англии (versio anglo-latina, XIII в.), открыт и опубликован Ашером; копт. перевод IV в. посланий к Траллийцам, Филадельфийцам, Римлянам (1-5. 2*; 6. 2*- 9. 1), Смирнянам (1-6), Поликарпу (7. 2-8. 3).

Издания
Первоначально в 1495 г. в Париже вышли 3 лат. послания-псевдоэпиграфа (2 послания к ап. Иоанну Богослову и одно к Деве Марии с Ее ответным посланием) в приложении к Житию Бекета Фомы, архиеп. Кентерберийского. Затем были изданы на латыни 12 посланий пространной редакции (7 подлинных и 5 псевдоэпиграфов; P., 1498). В 1557 г. эти послания были впервые опубликованы на греч. языке. В неск. последующих изданиях подлинные послания были также смешаны с подложными. Веделий Женевский впервые провел четкое различие между versio eusebiana и псевдоэпиграфами, к-рое в наст. время считается общепризнанным. Он выпустил отдельное издание лат. текста versio eusebiana пространной редакции (1623), за ним последовало издание Ашера (1644, лат. текст средней редакции). Греч. текст средней редакции 6 посланий И. Б. к малоазийским Церквам опубликовал в 1646 г. Воссиус по флорентийской рукописи (Cod. Mediceo-Laurentianus), в 1659 г. Рюинар выпустил греч. текст средней редакции «Послания к Римлянам». Позднейшие публикации всей средней редакции были осуществлены в т. ч. Лайтфутом и Цаном. Наиболее полное критическое издание versio eusebiana выполнено Функом и Бильмайером и воспроизведено П. Камело в сер. «Христианские источники» (1944) и в издании А. Линдеманна и Х. Паульсена (1992).

Проблема авторства
Вопрос о тождестве И. Б. с автором корпуса посланий совр. патрологической наукой в целом решается в пользу историчности И. Б. и аутентичности его посланий. Отправными точками послужили факт интерполяции посланий в III-IV вв. и соотнесение интерполированной версии с versio eusebiana. Нем. ученый Д. Фёльтер (1892) счел большинство посланий восходящими к Перегрину Протею, герою сатиры Лукиана, а А. Делафос (1922) полагал, что корпус посланий был создан в первоначальной форме гностиком-маркионитом еп. Феофором (т. е. Богоносцем) и впосл. переработан церковным автором в духе сщмч. Иринея Лионского. И. Б., согласно этой гипотезе, был малоизвестным мучеником, пострадавшим в Филиппах. Франц. ученый Р. Жоли (1979) вернулся (с поправками) к теории Фёльтера, считая Перегрина возможным автором посланий или имеющим отношение к их написанию. В. Корвин (Corwin. 1960) согласна с нек-рыми положениями критики религиозно-исторической школы (Г. В. Барч, Г. Шлир) и признает актуальной проблему интерпретации «богословия молчания» и темы «искупителя» для принятия или исключения гностической темы. Риус-Кампс также признает принципиальную неоригинальность versio eusebiana, тем не менее его текстологическая интерпретация основана на отождествлении И. Б. с автором посланий. Последней серьезной работой была статья Т. Д. Барнса (2008), к-рый датировал послания временем ок. 140 г., что делает проблематичным отождествление Антиохийского еп. И. Б. с автором посланий. Вместе с тем совр. наука в целом не отказалась от этого отождествления и дискуссия продолжается.


Стиль и характерные черты
Послания И. Б. в целом построены по модели, характерной для эллинистической эпистолографии (Sieben. 1978). Возможно, И. Б. подражал ап. Павлу (скорее всего Первому посланию к Коринфянам), что особенно проявляется в надписаниях посланий (напр.: Ign. Ep. ad Trall.). Отличительными чертами посланий И. Б. являются: использование формулы παρακαλῶ («умоляю» - Ep. ad Trall. 6. 1; Ep. ad Rom. 4. 1; 7. 2; Ep. ad Philad. 8. 2; Ep. ad Polyc. 1. 2; ср.: Ep. ad Magn. 6. 1), вероисповедных формул (напр.: Ep. ad Trall. 9), возможно, цитат из раннехрист. гимнов (Ep. ad Eph. 7. 2; 19. 1-3). В целом стиль И. Б. часто характеризуют как «азианизм» (в этом он близок к стилю Четвертой книги Маккавейской и древних мученических актов).

Соотношение с текстами Нового Завета
Выявление в творениях И. Б. новозаветных цитат и аллюзий имеет большое значение для решения вопроса о развитии канона НЗ и для новозаветной текстологии. У И. Б. встречаются всего 2 прямые цитаты из Свящ. Писания, к-рые вводятся особой формулой «ибо написано» (Ep. ad Eph. 5. 3; Ep. ad Magn. 12), но они из ВЗ (Притч 3. 34; 18. 17). Решение вопроса осложняется еще и тем, что послания (по крайней мере подлинные) были написаны им по пути на мученичество, так что, вероятнее всего, И. Б. не имел доступа к большей части текстов Свящ. Писания и вынужден был опираться на память.

Первое научное исследование вопроса было проведено У. Р. Инге (Inge W. R. Ignatius // The New Testament in the Apostolic Fathers. Oxf., 1905. P. 65-83), к-рый придерживался максималистской позиции и малейшее сходство считал признаком знакомства И. Б. с той или иной книгой НЗ. Поэтому ему удалось выявить у И. Б. неск. десятков цитат из большей части Посланий ап. Павла и Евангелия от Иоанна.

Более строгие критерии для выявления новозаветных цитат (прежде всего евангельских) были предложены Х. Кёстером (в частности, критерий присутствия т. н. редакторского материала). По его мнению, в большинстве случаев И. Б. опирался на предание, а не на новозаветные тексты (Koester H. Synoptische Überlieferung bei den apostolischen Vätern. B., 1957. S. 24-61).

Однако др. исследователи уверены, что в творениях И. Б. можно найти целый ряд аллюзий на Евангелие от Матфея и скрытых цитат из него (Massaux É. Influence de l'Évangile de St. Matthieu sur la littérature chrétienne avant St. Irénée. Louvain, 1950; Schoedel. 1990). Тем не менее явная цитата всего одна (ср.: Ep. ad Smyrn. 1. 1 и Мф 3. 15), а проч. места относятся к категории более или менее отдаленных аллюзий (напр., Ep. ad Eph. 6. 1 и Мф 10. 25; 13. 27, 52; 20. 1; 21. 33; полный список см.: Trevett. 1984). Кроме того, не исключено, что И. Б. могла быть известна иная редакция Евангелия от Матфея.

В связи с существованием предания о знакомстве И. Б. с ап. Иоанном Богословом в науке отдельно рассматривается проблема соотношения посланий И. Б. с Иоанновым корпусом. Отправной точкой для дискуссии стала работа И. фон дер Гольца, к-рый пришел к выводу о лит. независимости творений И. Б. от Иоанновых, но попытался доказать, что они оба принадлежали к малоазийской традиции, чем объясняется сходство их богословского учения (Goltz. 1894). Однако, несмотря на обилие исследований (см. обзор лит-ры: Burghardt. 1940; Maurer. 1949), большинство ученых приходят к выводу, что, даже если предположить личное знакомство И. Б. с ап. Иоанном, Иоаннов корпус ему не был известен (за исключением, возможно, Первого послания Иоанна; ср.: Ep. ad Eph. 14. 2 и 1 Ин 3. 4-10; 5. 18).

Несомненно, И. Б. знал и использовал в своих посланиях большую часть Павлова корпуса (хотя самые явные цитаты в основном из Первого послания к Коринфянам: Ep. ad Eph. 16. 1 и 1 Кор 6. 9-10; Ep. ad Eph. 18. 1-2 и 1 Кор 1. 18, 20; Ep. ad Trall. 13. 3 и 1 Кор 9. 27; Ep. ad Magn. 10. 2 и 1 Кор 5. 7-8; Ep. ad Rom. 5. 1 и 1 Кор 4. 4; однако И. Б. свидетельствует о том, что ему известно неск. посланий ап. Павла - ср.: «во всех своих Посланиях» (Ep. ad Eph. 12. 2)).

Богословие
И. Б. преимущественно богослов единства, к-рое проявляется в Боге Троице, в единстве всех людей и всего творения с Богом, во Христе воплотившемся, и, наконец, в Церкви, где реально обнаруживается каждое из единств как одно лично-соборное, кафолическое единство всех и всего в Церкви Св. Троицы: «Вы [живые] камни храма Отчего, уготованные в здание Бога Отца; вы возноситесь на высоту орудием Иисуса Христа, то есть крестом, посредством верви Святого Духа; вера ваша влечет вас на высоту, а любовь служит путем, возводящим к Богу. Потому все вы спутники друг другу. Богоносцы и Храмоносцы, святоносцы (святодухоносцы.- Авт.), во всем украшенные заповедями Иисуса Христа» (Ep. ad Eph. 9. 1-2).

Богословский язык И. Б. близок к языку св. Иоанна Богослова. Главная тема И. Б., как и св. Иоанна Богослова,- свидетельство о Христе, воплотившемся Сыне Божием, истинном Боге, истинно явленном во плоти, рожденном как человек телесно от Св. Девы Марии и от Св. Духа; Он - единственный Спаситель и Искупитель, Вера и Любовь, Крест и Воскресение, Жизнь и Спасение, Хлеб и Кровь вечной жизни; предвечное Слово Божие и Любовь Божия, новизна бессмертия и нетления для рода человеческого и всего творения Божия.

Богословие И. Б. окрашено полемикой с иудейством и докетизмом. Иудаисты отрицали божество Христа, докеты - реальность Его воплощения, уча о докетичности, т. е. лишь о видимости тела и страдания Христа (Ep. ad Trall. 10. 1; Ep. ad Smyrn. 2. 1; 5. 1-3), в то время как для И. Б. страдание Христа, Его Крест и Жертва Любви - единственное спасение и жизнь вечная: «Иисус Христос, истинная жизнь наша, силен в этом (т. е. в воплощении, страдании, воскресении.- Авт.). Если же Господь наш совершил это призрачно, то и я ношу узы только призрачно» (Ep. ad Smyrn. 4. 1-2). И. Б. противопоставляет еретикам свое личное страдание за Христа, но еще больше - живую веру Церкви в живого Христа Бога во плоти, а также заповеди и предание св. апостолов в единстве кафолической (соборной) Церкви, в соборном единстве всех верующих вокруг епископа.

Триадология
Из апостольских учеников И. Б. более других подчеркивает существование Бога как Предвечной Троицы (хотя и не использует это слово), в Которой Три Божественные Ипостаси ясно различаются между Собой: «Старайтесь благоуспевать в Сыне и в Отце и в Духе» и «Христе и Отце и Духе» (Ep. ad Magn. 13. 1-2; ср.: Ibid. 8. 2). Иисус Христос «был прежде век у Отца и наконец явился видимо» (Ibid. 6. 1), «изшел от Единого Отца и в Едином пребывает, и к Нему Единому отшел» (Ibid. 7. 2). «Господь без Отца, по Своему единению с Ним, ничего не делал Сам Собою» (Ibid. 7. 1), «Един есть Бог, явивший Себя через Иисуса Христа, Сына Своего, Который есть Слово Его, происшедшее из молчания» (Ibid. 8. 2). Сын Божий есть «Божие знание (γνῶσις)» и «воля (γνώμη) Отчая» (Ep. ad Eph. 17. 2; 3. 2). Иисус Христос - «Сын Человеческий и Сын Божий» (Ibid. 20. 2). Также и «Дух [Святой] - от Бога» (Ep. ad Philad. 7. 1). Троический контекст присутствует также в приветствиях в начале каждого послания.

Христология
Oт Бога Отца и Предвечной Св. Троицы происходит «домостроительство Божие», домостроительство воплощения и спасения, к-рые со Христом и во Христе открылись и осуществились, и это, согласно И. Б., абсолютная новость во всех мирах и веках: «Бог явился по-человечески для обновления (εἰς καινότητα) жизни вечной; получало начало (осуществление.- Авт.) то, что было приготовлено у Бога. С этого времени все было в колебании, так как дело шло о разрушении смерти» (Ep. ad Eph. 19. 3). «В другом послании, которое намерен написать вам, раскрою только что начатое мною домостроительство [Божие] относительно нового человека, Иисуса Христа, по вере в Него и по любви к Нему, чрез Его страдание и воскресение» (Ibid. 20. 1).

К этому домостроительству Божию относится и весь ВЗ. Отношение И. Б. к ВЗ христологично и христоцентрично (как у ап. Павла): «Не в иудейство уверовало христианство, напротив, иудейство - в христианство, в котором соединились все языки (народы.- Авт.), уверовавшие в Бога» (Ep. ad Magn. 10. 3). Точно так же не Христос - ученик пророков, но пророки - ученики Его по духу, ожидавшие Его (Ibid. 9. 2). «Божественнейшие пророки жили о Христе Иисусе» (Ibid. 8. 2), и все, жившие в ветхозаветную эпоху («в древнем порядке дел»), приближались «к новому упованию и уже не субботствовали, но жили жизнью дня Господня (т. е. Воскресения.- Авт.), в котором и наша жизнь воссияла чрез Него и чрез смерть Его» (Ibid. 9. 1). Это не значит, что новозаветная Церковь не почитает ВЗ и пророков. Напротив: «Будем любить также и пророков, ибо и они возвещали то, что относится к Евангелию, на Христа уповали и Его ожидали и спаслись верой в Него» (Ep. ad Philad. 5. 2). Но, когда иудаисты ссылались на книги ВЗ как на якобы древние писания, которыми «еще надо доказать» Христа, И. Б. недвусмысленно и с новозаветным превосходством заявлял: «Для меня древнее - Иисус Христос, непреложное древнее - Крест Его, Его смерть и воскресение, и вера Его» (Ibid. 8. 2). В продолжение того же послания (Ibid. 9. 1-2) И. Б. показывает превосходство новозаветного священства над ветхозаветным, т. е. преимущество Христа, Который «есть дверь к Отцу, которой входят Авраам, Исаак и Иаков, пророки и апостолы и Церковь»; подчеркивает непревзойденное значение Евангелия: «Но Евангелие имеет в себе нечто превосходнейшее: пришествие (παρουσίαν) Господа нашего Иисуса Христа, Его страдание и воскресение. Ибо возлюбленные пророки только указывали на Него, а Евангелие есть совершение нетления» (ἀπάρτισμα ἀφθαρσίας).

Хорошо зная НЗ, И. Б. редко цитирует его дословно, но, как правило, на память, из живого устного, или личного, предания, носителями к-рого были апостолы и их непосредственные ученики. И. Б. был одним из них, и поэтому он сам являлся живым новозаветным Преданием Церкви. Поскольку Церковь как живое Тело Христово и есть само новозаветное Евангелие и Предание, И. Б. советует христианам: «Будем прибегать к Евангелию, как к плоти Иисуса, и к апостолам, как к пресвитерству (священству.- Авт.) Церкви» (Ep. ad Philad. 5. 1). Из этого пережитого в Церкви Евангелия, из продолжающегося только в Церкви новозаветного Предания И. Б. часто заимствует отдельные христологические высказывания, как и нек-рые поэтические выражения из литургической практики ранней Церкви.

Христология пронизывает большинство текстов посланий И. Б.: «Христос - Сын Человеческий и Сын Божий» (Ep. ad Eph. 20. 2); «Ибо Бог наш Иисус Христос, по устроению Божию, зачат был Девой Марией из семени Давидова, но от Духа Святого» (Ibid. 18. 2); «Один врач, телесный и духовный, рожденный и нерожденный, Бог явленный во плоти, в смерти истинная жизнь, от Марии и от Бога, сперва подверженный, а потом не подверженный страданию, Иисус Христос - Господь наш» (Ibid. 7. 2). Христос для И. Б.- единственный Спаситель, вера в Него как в Спасителя и Искупителя подает спасение, столь же реальное, сколь реальны Тело Христово и Кровь Его, к-рая есть «Кровь Божия» (Ibid. 1. 1): «Хлеба Божия желаю, который есть плоть Иисуса Христа, Сына Божия. И пития Божия желаю,- крови Его, которая есть любовь нетленная и жизнь вечная» (Ep. ad Rom. 7. 3).

Экклезиология
I. Церковь и Евхаристия. Христология и сотериология И. Б. тесно связаны с экклезиологией, с переживанием Церкви как Тела Христова и Собора Божия через участие в ее Евхаристии как телесной и духовной общности соединения всех со Христом и во Христе с Богом (Ep. ad Eph. 8. 2; 10. 3; Ep. ad Smyrn. 1. 1; Ep. ad Magn. 1. 2): «Приветствую богодостойного епископа вашего и благолепное пресвитерство, и сорабов моих - диаконов, и всех - каждого порознь и вместе - именем Иисуса Христа, Его плотью и кровью, страданием и воскресением, как телесным, так и духовным единением между Богом и вами» (Ep. ad Smyrn. 12. 2); «Прославляю Церкви, и молюсь, чтобы в них было единение по плоти и духу во Иисусе Христе, вечной нашей жизни» (Ep. ad Magn. 1. 2); «Старайтесь иметь только одну Евхаристию. Ибо одна плоть Господа нашего Иисуса Христа и одна чаша в единение Крови Его, один жертвенник, как и один епископ с пресвитерством и диаконами» (Ep. ad Philad. 4. 1).

Согласно И. Б., Евхаристия является сущностью Церкви и нашего спасения, ибо она есть полнота соединения людей с Богом во Христе «телесно и духовно», и тем самым единства людей между собой: «Евхаристия есть плоть Спасителя нашего Иисуса Христа, которая пострадала за наши грехи, но которую Отец воскресил по Своей Благости» (Ep. ad Smyrn. 7. 1). В Церкви, в Евхаристии, христиане становятся «членами Христовыми», ибо «[Иисус Христос] призывает к Себе нас, как членов Своих. Голова не может родиться отдельно без членов; и Бог обещает нам единение (Главы и членов.- Авт.), которое есть Он Сам», т. е. Христос (Ep. ad Trall. 11. 2; Ep. ad Eph. 4. 2). Евхаристия не просто одно из таинств, но Таина самой Церкви, Таина спасения, вечной жизни и бессмертия. Kогда Церковью с епископом, со священством и с верными преломляется и подается в причастии «один Хлеб», тогда он - «врачевство бессмертия (φάρμακον ἀθανασίας), не только предохраняющее от смерти, но и дарующее жизнь во Иисусе Христе» (Ep. ad Eph. 20. 2). Поэтому всем верным как членам Церкви (членам Христовым - Ibid. 4. 2; Ep. ad Trall. 11. 2) необходимо «чаще собираться для Евхаристии и славословия Бога. Ибо, если вы часто собираетесь вместе (т. е. на церковное литургическое собрание.- Авт.), то низлагаются силы сатаны, и единомыслием вашей веры разрушаются гибельные его дела» (Ep. ad Eph. 13. 1).

Такое евхаристическое (литургическое) богословие И. Б. охватывает христ. жизнь в целом, в т. ч. ее нравственность. Ибо христиане имеют и всегда проявляют «единонравие Божие» - ὁμοήθειαν θεοῦ (Ep. ad Magn. 6. 2), т. е. «богоподобный нрав» (ср.: Ep. ad Polyc. 1. 3), что означает не только нравственную жизнь христианина в уподоблении Божиим добродетелям (ср.: 1 Петр 2. 9; 2 Петр 1. 3-5), но и проявление общности, единства во Христе в Церкви как в единстве всех в Боге и с Богом, т. е. единство во Христе со Св. Троицей.

II. Oрганизация и структура Церкви. Согласно И. Б., Церковь христоцентрична, епископоцентрична, евхаристична. Без такой структуры нет ни существования, ни жизни Церкви, ни спасения, ни вечной жизни для христиан (Ep. ad Trall. 3. 1). И. Б. подчеркивает единоначальный (т. н. монархический) принцип епископства: «Все последуйте епископу, как Иисус Христос - Отцу, а пресвитерству, как апостолам. Диаконов же почитайте как заповедь Божию. Без епископа никто не делай ничего, относящегося до Церкви. Только та Евхаристия должна почитаться истинной, которая совершается епископом или тем, кому он сам предоставит это. Где будет епископ, там должен быть и народ (т. е. все верные.- Авт.), так же как где Иисус Христос, там и кафолическая Церковь. Не позволительно без епископа ни крестить, ни совершать вечерю любви (т. е. агапы. - Авт.); напротив, что одобрит Он, то и Богу приятно, чтобы всякое дело было твердо и несомненно» (Ep. ad Smyrn. 8. 1-2). Выражение «кафолическая Церковь» (ἡ καθολικὴ ἐκκλησία) впервые встречается у И. Б.

Собрание и единство Церкви вокруг епископа сохраняет единство Церкви вокруг Христа и во Христе. Соединение верующих с епископом подобно соединению Церкви со Христом и соединению Христа с Отцом (Ep. ad Eph. 5. 1). Нет и не может быть др. центра единства Церкви, кроме Христа, и епископ здесь, в Церкви, в ее Евхаристии,- на месте (εἰς τόπον) и в образе (τύπον) Божием (Ep. ad Magn. 6. 1; Ep. ad Trall. 3. 1); oн - живой образ и подобие Христа; не заместитель, или «викарий», Христов - через него проецируется и осуществляется в Св. Духе Христово Архиерейство и Предстоятельство в Церкви. Соединение верных с епископом подобно соединению Церкви с Иисусом Христом и соединению Иисуса Христа с Отцом, «дабы все было согласно через единение» (Ep. ad Eph. 5. 1). Церковь - «единение Божие и собор епископа (συνέδριον τοῦ ἐπισκόπου)» (Ep. ad Philad. 8. 1).

Этот собор, или соб(и)рание, Церкви вокруг епископа, согласно И. Б., охватывает и священников, и диаконов, и всех верных, ибо только так собирается, существует и именуется Церковь Божия: «Все почитайте диаконов как Иисуса Христа, и епископа, который есть образ Отца, и пресвитеров как собор Божий и как собрание апостолов, без них нет Церкви» (Ep. ad Trall. 3. 1). Такое епископоцентричное понимание организации и единства Церкви у И. Б. основано на христоцентричном единстве и организации всех Церквей в мире: «Ибо и Иисус Христос, общая наша жизнь, есть мысль (γνώμη, выраженная воля.- Авт.) Отца, как и епископы, поставленные по концам земли, находятся в мысли (γνώμη) Иисуса Христа» (Ep. ad Eph. 3. 2).

В словах приветствия из «Послания к Римлянам»: «Церкви, председательствующей в столице области римской... и первенствующей в любви (προκαθημένη τῆς ἀγάπης)» - нельзя усматривать «примат» Римской Церкви, т. е. папы. ᾿Αγάπη (любовь) «обозначает здесь любовь к Богу, скорее, чем к ближним, и, может быть, означает вообще духовную жизнь и церковное единство. Moмента власти нет в этом отмечаемом св. Игнатием «председательстве» Рима. Oн хвалит чистоту веры Римских христиан. Характерно, что о Римском епископе св. Игнатий совсем не упоминает» (Флоровский. 1993. С. 9). И. Б. нигде не говорит о к.-л. и чьей-либо власти. Выражение «первенствующей в любви» означает некое с любовью уступленное или признанное место Римской Церкви благодаря мн. мученикам, пострадавшим в ней, и тем самым проявившей любовь ко Христу и к мученикам. Оно могло также означать то, что как богатая столичная Церковь Римская Церковь с любовью помогала бедным Церквам в др. краях.

Величайшую любовь и мужественное мученичество за Христа показал сам И. Б., к-рый был живым образом Христа, Архимученика и Прототипа всех христ. мучеников на протяжении столетий и до конца мира. Mученичество для И. Б.- это истинное подражание Христу страждущему по безграничной Божественной любви (Ep. ad Philad. 7. 2; Ep. ad Trall. 1. 2), смиренное соучастие в жертве любви Христовой, участие в «Чаше Его», что делает его истинным христоносцем и богоносцем. Однако мученичество есть не только участие в страдании и жертве, но одновременно и более того - приобщение к Христову воскресению и вечной жизни, божественной жизни бессмертия и нетления.

Т. о., И. Б. с его подчеркнутым христоцентризмом и эсхатологизмом выражает в посланиях определенный тип малоазийского благочестия и богословия, связанный с ап. Иоанном Богословом. В центре этого богословия - воплощение Христа и Его служение, Жертва Агнца Божия как безмерный источник и неисчерпаемое проявление Божией любви и вечной жизни. И. Б. в этом смысле в большой степени является предтечей сщмч. Иринея Лионского и его христологического богословия.