День памяти апостола Иакова, брата Господня по плоти

ИАКОВ

[греч. ᾿Ιάκωβος, ὁ ὀνομασθες δίκαιος] († 62/63), ап. от 70, сщмч. (пам. 23 окт., 4 янв.- в Соборе 70 апостолов, в Неделю по Рождестве Христовом; пам. зап. 1 мая), брат Господень (ὁ ἀδελφὸς τοῦ κυρίου), 1-й еп. Иерусалима, возглавлявший христ. общину после Вознесения Господня в течение 30 лет (Hieron. De vir. illustr. 2); вероятный автор Иакова Послания.

Свидетельства о жизни и служении И.

содержатся в источниках I-IV вв. самого разного достоинства и происхождения - в канонических книгах НЗ, у Иосифа Флавия, в христ. апокрифах, в гностических трактатах, в сочинениях раннехрист. писателей и в святоотеческих творениях. Канонические тексты, как более древние, и свидетельство Флавия, несомненно, носят исторический характер, тогда как памятники более позднего времени передают большей частью легендарные истории. Все источники, несмотря на различие в деталях, отмечают высокий авторитет И. в ранней Церкви.

Канонические Евангелия

содержат целый ряд упоминаний о братьях Иисуса Христа и об апостолах с именем Иаков. Вопрос о том, кто из них впосл. стал именоваться Праведным и в какой именно степени родства состоял И. со Спасителем, обсуждался уже в древности.

Известны 4 основные т. зр. В вост. правосл. традиции принято считать, что И. не входил в число 12 апостолов, а потому упоминается в Евангелиях только среди братьев Господних. При этом признается, что упоминаемые в Мф 13. 55 и др. местах братья Иисуса Христа являются детьми прав. Иосифа от 1-го брака. Наиболее четко эта т. зр. была выражена свт. Епифанием Кипрским, а потому в совр. науке носит его имя (хотя впервые встречается в апокрифическом «Протоевангелии Иакова»). В критической библеистике такую же позицию отстаивали Дж. Лайтфут (Lightfoot. 1865), Т. Цан (Zahn. 1900), а из более совр. авторов - Р. Бокем (Bauckham. 1994). Одним из аргументов в пользу этой теории является наименование Иисуса Христа «сыном Марии» в Мк 6. 3. Поскольку в эту эпоху матрилинейный счет среди евреев только начинал распространяться, подобное именование имело смысл в том случае, если отец ребенка не был известен или нужно было различать детей, имеющих разных матерей, но одного отца.

И. не входит в число 12 апостолов, а потому возникает вопрос: веровал ли он в Иисуса Христа до Его Воскресения или уверовал позже? Как евангелист Иоанн, так и евангелисты-синоптики отмечают, что родственники Спасителя на начальном этапе Его общественного служения если не противились Его проповеди, то по крайней мере встретили ее непониманием.
В Мк 3. 20-21 приводится высказывание о «ближних» Христа, считавших, что «Он вышел из себя», и желавших увести Его от народа. В Мк 6. 4 Сам Христос, вероятно намекая на отношение к Нему близких, образно говорит, что «не бывает пророк без чести, разве только в отечестве своем и у сродников и в доме своем». Однако в ряде параллельных мест упоминание родственников отсутствует (ср.: Лк 4. 24; Ин 4. 44; Ev. Thom. 31; P. Oxy. 1. 5). Делались даже предположения о том, что евангелист Марк намеренно выставляет братьев Спасителя в негативном свете ввиду полемики, к-рая имела место в момент составления этого Евангелия между сторонниками И. и ап. Павла (Crossan. 1973). Однако «неверие» братьев отмечает и евангелист Иоанн (Ин 7. 5). В то же время он сообщает, что братья сопровождали Христа в Капернаум (Ин 2. 12), возможно, присутствовали на брачном пиру в Кане (ср.: Ep. apost. 5), а позже предлагали Ему совершить чудеса на празднике Кущей (Ин 7. 2-5). Т. е. скорее следует говорить о неверном понимании или недопонимании братьями целей служения Христа, а не о полном отвержении Его. Тем не менее в Ин 19. 26-27 Спаситель поручает Пресв. Богородицу заботам ап. Иоанна, а не Своих братьев.

В Зап. Церкви получила распространение иная т. зр., впервые сформулированная блж. Иеронимом в полемике с Гельвидием. Гельвидий (сочинение к-рого сохр. лишь в цитатах у блж. Иеронима), отрицая приснодевство Марии, настаивал на том, что братья Господни являются Его кровными, родными, братьями, т. е. детьми Девы Марии и Иосифа. В качестве доказательства он обратил внимание на то, что Христос назван первенцем Девы Марии в Мф 1. 24-25 и Лк 2. 7, что подразумевает вероятность рождения др. детей, а также на возможность толкования Мф 1. 18, 25 как указания на последовавшие за Рождеством супружеские отношения Иосифа и Пресв. Девы (Hieron. Adv. Helvid. 3, 9, 11, 17, 18). Гельвидий также ссылался на предшествующую традицию толкования, в частности на сочинения Тертуллиана, мнение которого, хотя и нечетко выраженное, было похоже на позицию Гельвидия (ср.: Tertull. Adv. Marcion. 4. 19; Idem. De carn. Chr. 7; Idem. De monog. 8). В Новое время теория Гельвидия была возрождена протестант. экзегетами, к-рые настаивали на том, что греч. слово ἀδελφός может обозначать только родных братьев, имеющих одних и тех же отца и мать.

Чтобы защитить учение о приснодевстве Пресв. Богородицы, блж. Иероним провел детальный анализ всех евангельских мест, связанных с братьями Господними, и пришел к выводу, что И.- это Иаков Алфеев, ап. от 12 (Мф 10. 3; Мк 3. 18; Лк 6. 15), прозванный Младшим (Меньшим), чтобы отличить его от Иакова Старшего, брата ап. Иоанна Зеведеева, к-рый был убит по приказу Агриппы I Ирода в 44 г. Из такого отождествления следует, что Мария, мать Иакова Меньшего и Иосии, упомянутая в Мк 15. 40, является не Пресв. Девой, а иной Марией, к-рая в др. местах Писания именуется Марией Иаковлевой (Мк 16. 1; Мф 27. 56; Лк 24. 10 - «мать Иакова»). Поскольку в Ин 19. 25 отдельно упоминаются Матерь Божия и Ее сестра, некая Мария Клеопова, то блж. Иероним сделал вывод, что Алфей и Клеопа (Клопа) - имена одного и того же человека, отца И., а значит, братья Господни являются двоюродными Ему, а не родными.

Теорию Епифания, к-рая также подтверждает приснодевство Марии, но др. путем, блж. Иероним отверг по той причине, что она основана на апокрифах. Хотя в др. произведениях блж. Иероним не был столь категоричен в выводах, именно такое решение проблемы было принято католич. Церковью и официально закреплено на Тридентском Соборе (Canones et Decreta Sacrosanti Oecumenici Concilii Tridentini. R., 1834. Sessio XIV: De extrema unctione, can. 1, 3. P. 80; см.: Denzinger. Enchiridion. N 926-928).

Существовала и 4-я т. зр., в древности принятая сектой эбионитов, к-рые отрицали непорочное зачатие Иисуса Христа (Iren. Adv. haer. I 26. 2; Orig. Contr. Cels. 2. 1; Idem. De princip. 4. 3. 8; Epiph. Adv. haer. 30. 16. 7-9) и соответственно полагали, что И. является сыном Девы Марии и родным старшим братом Спасителя.

Деяния святых апостолов и Послания ап. Павла

тесно связаны между собой, поскольку содержат информацию об одних и тех же событиях, в к-рых принимал участие И., названный в этих историях пока только братом Господним.

В Деян 1. 13-14 братья Господни упоминаются наряду с 11 апостолами, но не называются по именам. Однако в Деян 1. 13 упоминается ап. Иуда Иаковлев (ср.: Лк 6. 16), прозвище к-рого, как в Иуд 1. 1, иногда толкуют как указание на его брата - И. (в этом случае упомянутый чуть раньше в этом же стихе Иаков Алфеев - это и есть И.). Но мн. экзегеты отвергают такую интерпретацию, считая, что «Иаковлев» - это указание на имя отца ап. Иуды.

Несомненно, И. имеется в виду, когда повествуется о том, как ап. Петр, освобожденный ангелом из темницы, первым делом просит уведомить об этом «Иакова и братьев» (Деян 12. 17). В Деян 15 говорится о роли И. на Апостольском Соборе в Иерусалиме, а в Деян 21 - о его отношениях с ап. Павлом во время его последнего визита в Иерусалим перед арестом. Возникает вопрос: как И. мог стать столь влиятельной фигурой в ранней Церкви, если он не принадлежал к числу 12 апостолов?

Нек-рый свет на это проливают свидетельства ап. Павла, который в 1 Кор 15. 7 особо выделяет И. среди тех, кому Господь являлся после Воскресения. Хотя делались предположения, что данное место есть интерполяция или соединяет 2 альтернативных предания о явлениях Христа и отражает рост влияния И. в общине после ухода ап. Петра из Иерусалима (Harnack. 1922). В наст. время признано, что этот пассаж не лит. композиция, а вероисповедная формула, полученная ап. Павлом из церковного Предания (косвенное подтверждение раннего бытования рассказа о явлении Христа И. содержится в апокрифическом «Евангелии евреев»). Вероятно, явление Воскресшего Господа стало одним из решающих факторов в выдвижении И. в лидеры иерусалимской общины, тем более что 12 апостолов постепенно разошлись по сторонам света, проповедуя Евангелие.

В Гал 1. 19 ап. Павел рассказывает о том, что виделся с И. в Иерусалиме через 3 года после своего обращения, отмечая, что не застал там др. апостолов, кроме ап. Петра, с к-рым пробыл 15 дней. В связи с этим в критической библеистике рассматривается вопрос о том, был ли И. апостолом в узком смысле этого слова (или считал ли ап. Павел его истинным апостолом). Выражение ап. Павла двусмысленно. И. всегда упоминается наряду с апостолами, но, поскольку он не покидал Иерусалим ради благовествования и занимал в Иерусалимской Церкви исключительное положение, ап. Павел и Дееписатель не прилагают к нему титула апостол (вероятно, по этой же причине последующая традиция называет его преимущественно епископом).

В Гал 2. 9 сообщается, что И. наряду с апостолами Петром (Кифой) и Иоанном именуется «столпом» (т. е. опорой Церкви). Ап. Павел также отмечает, что иерусалимские «столпы» приняли его вместе с Варнавой в общение и предложили разделить миссионерские усилия - Павлу и Варнаве проповедовать среди язычников, а им - среди евреев.

Дальнейшие взаимоотношения ап. Павла и И. являются одной из самых сложных и обсуждаемых проблем в библейской науке. Конфликт, описанный в Гал 2 и Деян 15, породил множество теорий о его истинных причинах и значении решения Иерусалимского Собора апостолов. Принятие той или иной т. зр. во многом зависит от оценки исторической достоверности сообщений ап. Павла и Дееписателя и от разрешения противоречий между ними.

Главной проблемой в связи с личностью И. является вопрос о том, в каком отношении к нему находились «лжебратья» из Гал 2. 4-5 и те, кто «прибыл от Иакова» в Гал 2. 12, и насколько верно они отражали его т. зр. Если конфликт в Антиохии имел место после принятия решения о язычниках Апостольским Собором, выяснение причин конфликта и истинного значения Соборного решения может пролить свет на позицию И.

Если отбросить теории «хронологической путаницы» и поздних интерполяций, или искажений, новозаветных текстов, то возникшую в христианстве в сер. I в. ситуацию можно кратко изложить следующим образом. Иерусалимская община, которую возглавлял И., состояла преимущественно из евреев и прозелитов, которые, уверовав во Христа, продолжали посещать Иерусалимский храм, соблюдать закон Моисеев и внешне не отличались еще от проч. иудеев. Иудейские власти в свою очередь, несмотря на вспыхивавшие конфликты, в целом допускали возможность существования в среде народа тех, кто уверовали в Пришедшего Мессию. К проповеди среди язычников И. относился положительно (о чем говорит ап. Павел в Гал 2. 3, 6-9) и соглашался, что язычники не обязаны для спасения соблюдать закон Моисеев, за исключением тех заповедей, которые были перечислены в Соборном решении (Деян 15. 20, 29; 21. 25).

Однако, с т. зр. ап. Павла, такая позиция была противоречива, поскольку придерживавшиеся закона Моисеева не могли находиться в полном общении с христианами из язычников, в частности участвовать в совместных трапезах (ср.: Ritschl. 1857; Holmberg. 1998; Zetterholm. 2003). Вероятно, по этой причине ап. Павел не ссылается на Соборное решение в Послании к Галатам, поскольку оно допускало возможность для язычников стать христианами и войти в эсхатологический народ Божий (ср.: пророчество Ам 9. 11-12), не принимая закона Моисеева, но закрепляло разделение Церкви на 2 не общавшиеся друг с другом общины. Ситуация осложнялась тем, что христиане, жившие в Иерусалиме, были «нищими» не только по имени, а потому нуждались в помощи от диаспоры, но не могли принимать дары от тех, кто не соблюдали закон Моисеев (ср.: Рим 15. 31). Кроме того, в этот период обострились отношения между иудеями и рим. властями в Палестине. Среди зилотов появилось множество сторонников вооруженной борьбы с язычниками и теми, кто с ними сотрудничали. По этой причине деятельность ап. Павла компрометировала христиан из евреев в глазах зилотов. Когда ап. Павел прибыл в Иерусалим и слухи о его контактах с язычниками стали распространяться по городу, И. предложил ап. Павлу пройти обряд очищения, чтобы отвести от местных христиан подозрения в отказе от закона Моисеева и защитить апостола от иудейской толпы, не меняя при этом решения относительно христиан из язычников (Деян 21. 18-25). Но это не помогло, и ап. Павел был спасен от смерти рим. властями и арестован. Вероятно, нараставший антагонизм между христианами из евреев и иудеями, отвергнувшими Христа, привел в скором времени к гибели И., хотя новозаветные тексты об этом умалчивают (если Послание Иакова написано И., то обличение зилотов можно усмотреть в Иак 1. 20-21 и 2. 13). Начавшаяся в 66 г. война с Римом и последовавшее разрушение храма положили конец существованию той общины, которую возглавлял И.

Иосиф Флавий

сообщает, что И. был убит в тот период, когда рим. прокуратора Феста сменил Альбин, на основании чего можно датировать его мученичество 62/63 г. Согласно Флавию, главную роль в убийстве сыграл первосвященник-саддукей Анан II (Младший). И. («брат Иисуса, называемого Христом») и нек-рые др. с ним были обвинены перед синедрионом в нарушении закона и приговорены к побитию камнями. Однако иерусалимские знатоки закона не согласились с этим решением и обратились с протестом к царю Агриппе II Ироду и новому прокуратору Альбину. Царь сместил первосвящ. Анана, а на его место поставил Иисуса, сына Дамнея (Ios. Flav. Antiq. XX 9. 1).

Указание на родство со Христом связывает это место с т. н. Testimonium Flavianum (Ibid. XVIII 3. 3), где говорится об Иисусе Христе. Хотя в критической библеистике XIX - нач. XX в. делались попытки доказать неподлинность этих свидетельств, большинство исследователей 2-й пол. XX в. принимают свидетельство, касающееся И. как подлинное (сомневаясь лишь в том, что Флавий мог назвать Иисуса Христом). Рассказ Флавия был известен Оригену (Orig. Comm. in Matth. 10. 17; Idem. Contr. Cels. 1. 47; 2. 13) и Евсевию (Euseb. Hist. eccl. II 23. 21-24a) и в нек-рых ключевых моментах отличается от повествования Егесиппа (подобно тому как рассказ Флавия об Иоанне Предтече отличается в деталях от повествований евангелистов). В этом рассказе врагами И. оказываются саддукеи, тогда как «знатоки закона» (вероятно, фарисеи) встают на его защиту. Ввиду краткости сообщения Флавия остается неясным, за какое именно преступление синедрион осудил И. Хотя наиболее простым и вероятным ответом является указание на веру И. в Иисуса Христа, совр. исследователи предлагают и иные объяснения, в частности личную неприязнь первосвящ. Анана (Lüdemann. 1989), возможно вызванную протестом И. против эксплуатации саддукейской аристократией бедных священников (ср.: Ios. Flav. Antiq. XX 99. 2) (Painter. 1997), или даже самопровозглашение И. первосвященником и то, что он возглавил движения зилотов (Eisenman. 1983; Idem. 1986; Idem. 1996; согласно гипотезе Р. Айзенмана, И. является «Учителем праведности» из кумран. текстов; споры вокруг работ Айзенмана не утихают; хотя большинство кумранологов отвергли такую интерпретацию, на сторону Айзенмана встал Э. Ноде - Nodet. 2001). В отличие от христ. авторов Иосиф Флавий в дошедшей до нас версии текста не связывает напрямую убийство И. с последовавшим через неск. лет разрушением Иерусалима и храма войсками Тита (хотя Ориген и Евсевий приписывают Флавию такое мнение, приводя соответствующие цитаты).

«Евангелие Фомы»

представляющее собой собрание почти не связанных между собой логий, содержит речение Иисуса Христа об И.: «Ученики сказали Иисусу: «Мы знаем, что Ты уйдешь от нас. Кто тот, который будет большим над нами?» Христос сказал им: «В том месте, куда вы пришли, вы пойдете к Иакову Праведному, из-за которого возникли небо и земля»» (Ev. Thom. 12).

Рассказ, вероятно, призван обосновать лидерство И. в общине, причем в отличие от Климента Александрийского и Евсевия Кесарийского источником власти И. выступает Сам Господь, а не др. апостолы. Кроме того, рассказ явно противостоит Мк 10. 35-45, где спор учеников о первенстве получает иное разрешение.

«Протоевангелие Иакова»

несмотря на апокрифический характер, является одним из важных свидетельств развития представлений ранней Церкви об И. Вероятно, именно он называется автором этого сочинения (Protev. Jac. 25. 1; в Декрете Геласия в соответствии с зап. традицией автор отождествляется с Иаковом Младшим). И. и др. братья Иисуса Христа, согласно «Протоевангелию Иакова», являются детьми Иосифа от 1-го брака (Ibid. 9. 2; 19. 120. 3). О прав. Иосифе сообщается, что он овдовел и был уже в почтенном возрасте (согласно Епифанию Кипрскому, ему было ок. 80 лет), когда по жребию был избран охранять Пресв. Деву. Возможно, его сын И. вел под уздцы ослицу, на к-рой ехала Дева Мария (Ibid. 17. 2) (см. Бегство в Египет). Кроме того, в «Протоевангелии...» отмечается, что после Рождения Иисуса Христа Мария сохранила девство (Ibid. 19. 1 - 20. 4).

«Евангелие евреев»

известное лишь во фрагментах, также дополняет образ И. новыми подробностями. В одном из фрагментов (в 6-м по совр. изданиям), который приводит блж. Иероним, говорится, что И., после того как испил чашу Господню, поклялся, что не будет вкушать хлеба, пока не увидит Воскресшего Господа. Тогда Господь явился ему, принес хлеб, благословил его, преломил и подал И. со словами: «Мой брат, съешь свой хлеб, так как Сын Человеческий восстал от спящих» (Hieron. De vir. illustr. 2). Очевидно, что данный рассказ зависит от целого ряда евангельских сюжетов (помимо синоптических повествований о Тайной вечере автор знал Мф 27. 59 и 26. 51, а также, возможно, Мк 2. 20; при этом весь рассказ противоречит Ин 20. 24-29).

В отличие от канонических Евангелий в «Евангелии евреев» утверждается присутствие И. на Тайной вечере, последовательность явлений Воскресшего Христа не совпадает с текстом 1 Кор 15. 7, где И. фигурирует в конце списка. Указание на преломление хлеба может являться аллюзией на практику совершения Евхаристии без вина, известную в ряде еретических общин II-III вв.

Егесипп

чье сочинение также сохранилось фрагментарно, одним из первых приводит подробный рассказ о мученической кончине И. (Euseb. Hist. eccl. II 23. 8-19). Он также сообщает о его исключительной святости, признаваемой даже иудеями (Ibid. 4-7), приводит предание о его преемниках на Иерусалимской кафедре (Ibid. IV 22. 4-5) (ср.: Epiph. Adv. haer. 29. 4; 78. 7-8, 13-14). Согласно Егесиппу, ему было дано прозвище Праведный, во-первых, чтобы отличать от др. Иаковов, к-рых было много, во-вторых, по той причине, что он «был свят от чрева матери», не пил вина и не ел мяса, бритва не касалась его головы, он носил одежду только изо льна, не использовал масла и не мылся в банях. Ему было позволено входить в Святое Святых Иерусалимского храма, где он молился, преклонив колени и прося Бога о прощении избранного народа. Его также называли «Овлиевым» (ὠβλίας), что, по мнению Егесиппа, означает «ограда народа» и «праведность» (περιοχὴ τοῦ λαοῦ, κα δικαιοσύνη) (Euseb. Hist. eccl. II 23. 7). Однако, какое именно семит. слово так исказилось в греч. передаче, исследователи спорят. Наиболее признанным считается, что слово ΩΒΛΙΑΣ может быть поврежденным именем ΩΒΔΙΑΣ, т. е. Авдий, именем пророка, означающим буквально «раб Бога» (ср.: Иак 1. 1) (Balzer, Koester. 1955). Кроме того, вместо евр. «посол» в греч. переводе Авд 1 стоит περιοχὴ.

Обряды назорейства, к-рым следовал И., соответствуют Числ 6. 1-21 и уподобляют его Самсону (Суд 13. 4-5, 7, 14), прор. Самуилу (1 Цар 1. 11, 15) и Иоанну Крестителю (Лк 1. 15, 35). Ношение льняных одежд указывает на степень ритуальной чистоты, к-рая требовалась от первосвященника и священников при служении в храме (Лев 6. 10; 16. 4, 23, 32; ср.: воздержание от вина при входе в скинию в Лев 10. 9). Т. о., И. в изображении Егесиппа предстает не просто аскетом, но тем, кто является истинным первосвященником (Hartin. 2004). При таком истолковании отказ И. от масла и бань может не только рассматриваться как противостояние эллинизации или следование ессейскому обычаю (ср.: Ios. Flav. De bell. II 8. 3; CD 12. 15-17), но и подразумевать первосвященническое освящение елеем и сохранение ритуальной чистоты для богослужения (ср.: Лев 21. 10-12). По мнению Бокема, пролить свет на рассказ Егесиппа может текст Иез 44. 15-21 (Bauckham. 1999). Здесь И. выступает как потомок Садока. Видимо, не случайно Егесипп приводит диалог между И. и членами «сект», которые не верили в воскресение Мессии (Euseb. Hist. eccl. II 23. 9). Вопрос, к-рый они задают И.,- «что такое «дверь Иисуса»?» - подразумевает, вероятно, толкование Пс 117. 19-20 в христ. ключе. Поэтому Егесипп говорит, что И. претерпел мученическую кончину за веру в Иисуса Христа.

Тем не менее его убийцами он называет не первосвященника и его саддукейское окружение, а фарисеев и книжников, к-рые попросили И. убедить народ, что Иисус Христос не был Мессией. Рассказ Егесиппа таков: «Упомянутые книжники и фарисеи поставили Иакова на крыло храма и закричали: «Праведный! Мы все обязаны тебе доверять. Народ в заблуждении об Иисусе Христе распятом; объяви нам, что это за «дверь Иисуса»». И ответил он громким голосом: «Что спрашиваете меня о Сыне Человеческом? Он восседает на небе одесную Великой Силы и придет на облаках небесных». Многие вполне убедились и прославили свидетельство Иакова, говоря: «Осанна Сыну Давидову». Тогда книжники и фарисеи стали говорить друг другу: «Худо мы сделали, позволив дать такое свидетельство об Иисусе. Поднимемся и сбросим его, чтобы устрашились и не поверили ему». И они закричали: «О! И праведный в заблуждении!» Они исполнили написанное у Исаии: «Уберем праведного, он для нас вреден; они вкусят плоды дел своих». Они поднялись и сбросили праведника. И говорили друг другу: «Побьем камнями Иакова Праведного», и стали бросать в него камни, т. к., сброшенный вниз, он не умер, но, повернувшись, встал на колени, говоря: «Господи Боже, Отче! Молю Тебя, отпусти им, ибо не знают, что делают». Когда в него так бросали камнями, один из священников и сыновей Рехава, сына Рехавима, о ком свидетельствовал прор. Иеремия, закричал: «Остановитесь! Что вы делаете? Молится за вас праведник!» Кто-то из них, какой-то суконщик, ударил праведника по голове скалкой, употребляемой в его деле. Иаков мученически скончался» (Euseb. Hist. eccl. II 23. 12-18). Историчность рассказа трудно доказать или опровергнуть. Ряд элементов очень похож на повествование об убиении архидиак. Стефана в кн. Деяния св. апостолов.

Климент Александрийский

сообщает об И. в сохранившихся лишь в отрывках «Очерках» (Hypotyposeis): «Петр, Иаков и Иоанн, хотя и были особо Спасителем почтены, однако после Вознесения Спасителя не оспаривали друг у друга эту честь, но избрали епископом Иерусалима Иакова Праведного»; и далее: «Иакову Праведному, Иоанну и Петру Господь после Воскресения передал знание, они же передали его остальным апостолам, остальные же апостолы семидесяти, одним из которых был Варнава» (Ibid. II 1. 3-4). Т. о., Климент одним из первых говорит о епископском служении И., на к-рое он был избран апостолами (ср.: Ibid. II 23. 1; III 5. 2; Idem. Chron. 2).

Хотя использование этого титула по отношению к И. в критической библеистике обычно признается анахронизмом, наличие в кумран. общине схожего служения свидетельствует о возможности использования таких титулов в иудеохрист. среде. Рассказ Климента, вероятно, направлен против гностиков и призван свидетельствовать о том, что апостольское преемство гарантирует сохранение истинного знания в Церкви епископами как преемниками апостолов.

«Псевдо-Климентины»

представляют собой очень сложную композицию, сформировавшуюся в III - нач. IV в., установить точное происхождение к-рой и первоначальный состав невозможно. И. упоминается в этом сборнике множество раз. В частности, говорится о том, что повествования, называемые «Recognitiones» (Узнавания), написаны сщмч. Климентом Римским для И. (Ps.-Clem. Recogn. I 14. 1). Разд. Recogn. I 27-72 совр. исследователи отождествляют с соч. «Восхождения Иакова» (᾿Αναβαθμοῖς ᾿Ιακώβου), к-рое упоминает свт. Епифаний (Epiph. Adv. haer. XXX 16. 6-9). В нем приводится рассказ ап. Петра Клименту, охватывающий события от Сотворения мира до 7 г. после Пятидесятницы. Этот рассказ завершается выступлением И. перед иудейскими лидерами, нападением на него некоего врага (в к-ром узнается ап. Павел) и гонениями на Церковь (Ps.-Clem. Recogn. I 66-71). И. называется архиепископом Иерусалима. Мученичество И. не описывается.

К основному тексту «Псевдо-Климентин» прилагается «Послание Петра», адресованное И., в к-ром Петр называет И. епископом и просит сохранить книги его (Петра) проповедей и передать их 72 братьям и др. верным ученикам. Учение должно сохраняться тайно из-за тех, кто отвергли закон Моисеев вслед за человеком, к-рый был врагом при жизни (вероятно, имеется в виду ап. Павел) (Idem. Ep. Petr. ad Jac. 2. 3-4). В др. приложении (Contestatio) говорится, что И. исполнил волю Петра и передал книги пресвитерам (Idem. Contest. 1-5). Среди др. обширного раздела «Псевдо-Климентин» - Гомилий - сохранилось «Послание Климента Иакову», в к-ром Климент сообщает о мученичестве Петра и своем епископстве.

Т. о., самым примечательным аспектом образа И. в «Псевдо-Климентинах» являются его взаимоотношения с апостолами Петром и Павлом. Очевидная идеологизированность повествования заставляет искать его авторов среди поздних иудействующих сект.

В гностическом апокрифе И. из кодекса Юнга, составленном в форме послания, утверждается, что И. вместе с ап. Петром получил особое откровение, к-рого не имели др. апостолы (NHC. Ep. Jac. 2. 33-39). Тайное знание Господь передавал им в течение 550 дней прежде Своего Вознесения. В разд. 16. 5-11 говорится о том, что И. отправил др. апостолов в иные места, а сам пошел в Иерусалим.

Первый и второй Апокалипсисы И.

найденные среди гностических текстов из Наг-Хаммади, представляют итог развития образа И. в еретической среде. Он предстает здесь как Искупитель и Открыватель тайн (NHC. 1 Apoc. Jac. 24. 13, 18; NHC. 2Apoc. Jac. 55. 15 - 56. 14; 58. 22-25). В 1-м Апокалипсисе приводятся 2 диалога между Иисусом Христом и И.- во вторник, до Страстей (NHC. 1 Apoc. Jac. 24. 10 - 30. 13), и через неск. дней после Воскресения (Ibid. 30. 13 - 42. 19), а также рассказ о мученичестве И. (Ibid. 42. 20 - 44. 6). И. называется братом Господа по духу, а не по плоти (Ibid. 24. 13-16) и Праведным (Ibid. 31. 30 - 32. 8). Согласно этому сочинению, Господь явился И. на той горе, где ученики обычно слушали Его проповеди, и поручил наставить 12 апостолов. В финале предсказывается мученическая кончина И., но из-за поврежденности текста дальнейший рассказ неясен. С именем И. связывается отказ от жертвоприношений.

Во 2-м Апокалипсисе также приводятся рассказ о мученичестве И. (NHC. 2 Apoc. Jac. 44. 11 - 45. 27; 61. 1 - 63. 32) и диалог со Спасителем (Ibid. 46. 1 - 60. 24), причем И. выступает в Иерусалиме против храма и культа (Ibid. 60. 15) и пророчествует о разрушении храма, за что его предают смерти. Отцом И. называется Февда, а матерью - Мария. Некий Мареим (священник) убеждает их утихомирить И., к-рый возбудил против себя толпу в храме (Ibid. 44. 21 - 45. 17), но позже становится свидетелем убийства И., о к-ром говорится как о возлюбленном и вскормленном «одним и тем же молоком» с Иисусом Христом (Ibid. 50. 18-19). Степень их родства уточняется в отрывке 50. 23, но текст сильно поврежден и не подлежит реконструкции.

А. А. Ткаченко

Оссуарий с надписью: «Иаков, сын Иосифа, брат Иисуса»

В 2002 г. стало известно о находке оссуария (ящика из известняка для вторичного захоронения костей, обычно использовавшегося при погребении в каменных гробницах), на котором по-арамейски выгравированы слова:       (Иаков, сын Иосифа, брат Иисуса). Практика вторичного захоронения возникает в Иерусалиме в I в. до Р. Х. и исчезает после 70 г. по Р. Х. (в Галилее встречается до нач. III в. по Р. Х.).

Оссуарий имеет трапециевидную форму, у основания его длина составляет ок. 50 см, в верхней части - до 56 см. Одна из коротких сторон перпендикулярна основанию, другая наклонена. Ширина ящика ок. 26 см, высота - ок. 30 см. Крышка плоская и располагается на внутреннем выступе. На дне обнаружены мельчайшие костные фрагменты (Evans. 2005. P. 224). Сильно пострадавший от эрозии оссуарий сохранил нечеткие следы бедного украшения (розетки).

Форма оссуария соответствует тому, что известно о практике изготовления оссуариев в 20 г. до Р. Х.- 70 г. по Р. Х. (Lemaire. 2002), и не вызывает споров. Иначе дело обстоит с надписью. Значительная группа библеистов и эпиграфистов отказалась признать ее подлинной. Дискуссия о ее аутентичности или поддельности не имеет завершения, т. к. исследователи не могут опираться на археологические данные: оссуарий был обнаружен случайно франц. палеографом А. Лемером в частной коллекции антиквара О. Голана (что во многом повредило введению надписи в научный оборот - Беляев. 2009; Vaughn A. G., Rollston Ch. A. The Antiquities Market, Sensationalized Textual Data, and Modern Forgeries // NEA. 2005. Vol. 68. N 1/2. P. 61), а не найден археологами in situ (непосредственно на месте раскопок). В лит-ре приводятся палеографические и статистические аргументы, а также данные изотопных исследований артефакта.

Исследователи, считающие надпись поздней подделкой, указывают на ошибочный, по их мнению, вариант написания арам. слова   и на то, что арам. язык надписи (формы имен), по крайней мере последних 2 слов («брат Иисуса»), принадлежит к более позднему времени (ср.: Puech. 2002); они также отмечают в пределах надписи чередование курсивного и стандартного письма. Кроме того, по их мнению, надпись неподлинна, т. к. очевидно ее поновление в более позднее время.

Сторонники подлинности считают, что надпись по палеографическим признакам (надпись 19,5 см длиной и ок. 0,9 см высотой, между буквами нет пробелов, использовано курсивное письмо, существовавшее в период между 10 и 70 гг. по Р. Х.) вполне можно датировать последними 2 десятилетиями перед разрушением Иерусалима в 70 г. (что дает основание связать ее непосредственно с И., братом Господним) (Lemaire. 2002; Idem. 2003; Дж. Фицмайер - The Storm over the Bone Box. 2003). Отмечается, что спорная арам. форма имени   встречается в таргумах (Таргум Неофити. Быт 10. 21; 28. 5; 43. 29; Evans. 2005. P. 225), синагогальной эпиграфике (Fitzmyer J. A., Harrington D. J. A Manual of Palestinian Aramaic Texts: (Second Century B. C.- Second Century A. D.). R., 1978. P. 268-269, 298). Надпись типа «X, сын Y, брат Z» встречается и на др. оссуарии этого времени (Rahmani. 1994. N 570; Evans. 2005. P. 225), а такие же формы имен - на остраконах из Масады (Rahmani. 1994. N 104, 396, 678. P. 293; Evans. 2005. P. 225). Факт чередования курсивного и стандартного письма в надписи, по мнению Лемера, не противоречит реалиям того времени (Lemaire. 2003).

Статистические расчеты дают относительно небольшую вероятность того, что подобное сочетание могло быть широко распространено, хотя имена надписи относятся к наиболее распространенным в этот период (в каталоге израильских оссуариев, содержащем 233 надписи, имя Иосиф встречается 19 раз, Иисус - 10, Иаков - 5 раз (Rahmani. 1994)). Так, Лемер считает, что в Иерусалиме в течение 2 поколений до 70 г. могло жить ок. 20 чел., носивших имя Иаков, сын Иосифа, брат Иисуса (Lamaire. 2002). Позднее он, однако, согласился с расчетами специалиста в области математической статистики К. Фукса из Тель-Авивского ун-та, согласно которым в Иерусалиме I в. по Р. Х. могли жить 2 чел. по имени Иаков, сын Иосифа, к-рые имели брата по имени Иисус (Idem. 2003).

В июне 2003 г. израильское Управление по делам древностей на основании геохимических исследований (экспертами выступили Э. Горен, Тель-Авивский ун-т, и А. Айлон, Израильский геолого-разведочный ин-т) сделало офиц. заключение о том, что оссуарий является древним, а надпись на нем, по всей вероятности, совр. подделка. Окаменевший известковый налет коричневатого цвета, присутствующий на всех частях оссуария, подтверждает его древность, но в надписи и вокруг нее обнаружен мягкий сероватый налет, изотопный анализ к-рого показал, что этот налет не мог сформироваться в данном месте в течение 2 тыс. лет.

Последняя экспертиза, проведенная в Израильском геолого-разведочном ин-те, показала, что спорный известковый налет вполне мог образоваться за 2 тыс. лет. Если он не относится к этому времени, то это можно объяснить попыткой очистить надпись с помощью растительных или химических средств. Эксперты Королевского музея Онтарио пришли к выводу, что перед продажей оссуария надпись была очищена с использованием неизвестного растворителя и острого инструмента, что повлияло на состояние налета в этом месте (Keall. 2003). Вопрос по-прежнему остается дискуссионным, ожидается проведение дальнейших экспертиз.

Лит.: Ritschl A. Die Enstehung der altkatholischen Kirche. Bonn, 18572; Lightfoot J. B. The Brethren of the Lord // The Epistle of St. Paul to the Galatians // Introd., not. and diss. J. B. Lightfoot. L., 1865. P. 252-291; Zahn Th. Brüder und Vettern Jesu // Idem. Forschungen. 1900. Bd. 6. S. 225-364; Patrick W. James, the Lord's Brother. Edinb., 1906; Harnack A. von. Die Verklärungsgeschichte Jesu, der Bericht des Paulus (1 Kor. 15, 3 ff.) und die beiden Christusvisionen des Petrus. B., 1922; Barrett C. K. Paul and the Pillar Apostles // Studia Paulina: In Honorem J. de Zwaan Septuagenarii. Haarlem, 1953. P. 119 ff.; Baltzer K., Koester H. Die Bezeichnung des Jakobus als OBLIAS // ZNW. 1955. Bd. 46. S. 141-142; Schmithals W. Paul and James / Transl. D. M. Barton. L., 1965; Blinzler J. Die Brüder und Schwestern Jesu. Stuttg., 1967; Brown K. S. James: A Religio-Historical Study of the Relations between Jewish, Gnostic, and Catholic Christianity in the Early Period: Diss. / Brown Univ. Providence (Rhod Island), 1972; Crossan J. D. Mark and the Relatives of Jesus // NTIQ. 1973. Vol. 15. P. 81-113; Catchpole D. R. Paul, James and the Apostolic Decree // NTS. 1976/1977. Vol. 23. P. 428-444; Bruce F. F. James and the Church of Jerusalem // Idem. Men and Movements in the Primitive Church. Exeter, 1977. P. 86-119; Howard G. Was James an Apostle?: A Reflection on a New Proposal for Gal 1. 19 // NTIQ. 1977. Vol. 19. Fasc. 1. P. 63-64; Murphy-O'Connor J. Tradition and Redaction in 1 Cor 15. 3-7 // CBQ. 1981. Vol. 43. P. 582-589; idem. Where was James Buried? // Bible Review. 2003. Vol. 19. N 3. P. 34-42; Scott J. J. James the Relative of Jesus and the Expectation of an Eschatological Priest // JETS. 1982. Vol. 25. P. 323-332; Eisenman R. H. Maccabees, Zadokites, Christians and Qumran. Leiden, 1983; idem. James the Just in the Habakkuk Pesher. Leiden, 1986; idem. James, the Brother of Jesus: The Key to Unlocking the Secrets of Early Christianity and the Dead Sea Scrolls. N. Y., 1996; Hachlili R. Names and Nicknames of Jews in Second Temple Time // Eretz-Israel. 1984. Vol. 17. P. 188-211 (на ивр.); Pratscher W. Der Herrenbruder Jakobus und sein Kreis // EvTh. 1987. Bd. 47. S. 228-244; Lüdemann G. Opposition to Paul in Jewish Christianity / Transl. M. E. Boring. Minneapolis, 1989; Bauckham R. J. The Brothers and Sisters of Jesus: An Epiphanian Response to J. P. Meier // CBQ. 1994. Vol. 56. N 4. P. 686-700; idem. For what Offence Was James Put to Death? // James the Just and Christian Origins / Ed. B. Chilton, C. A. Evans. Leiden; Boston; Köln, 1999. P. 199-232; Rahmani L. Y. A Catalogue of Jewish Ossuaries in the Collections of the State of Israel. Jerusalem, 1994; Painter J. Just James. Columbia, 1997; idem. Who Was James? // The Brother of Jesus / Ed. B. Chilton, J. Neusner. Louisville; L., 2001. P. 10-65; Holmberg B. Jewish Versus Christian Identity in the Early Church? // RB. 1998. Vol. 105. N 3. P. 397-425; Smith D. E. Was There a Jerusalem Church? // Forum. N. S. Bonner (Mont.), 2000. Vol. 3. N 1. P. 57-74; Broshi M. Estimating the Population of Ancient Jerusalem // Idem. Bread, Wine, Walls, and Scrolls. L., 2001. P. 110-120; Nodet E. James, the Brother of Jesus, was Never Christian // Le judéo-christianisme dans tous ses états: Actes du colloque de Jérusalem, 1998 / Ed. S. C. Mimouni, F. S. Jones. P., 2001. P. 75-85; Lemaire A. Burial Box of James the Brother of Jesus // BAR. 2002. Vol. 28. N 6. P. 24-33, 70; idem. Ossuary Update: Israel Antiquities Authority's Report on the James Ossuary Deeply Flawed // Ibid. 2003. Vol. 29. N 6. P. 50-59, 67, 70; idem. Critical Evaluation of the IAA Committee Reports Regarding the Ossuary Inscription // The Polish Journal of Biblical Research. Kraków, 2003. Vol. 2. N 2. P. 29-59; idem. L'ossuaire de ‘Jacques fils de Joseph, le frère de Jésus // Ibid. P. 81-86; Puech E. A propos de l'ossuaire de Jacques, le frère de Jésus // Ibid. 2002. Vol. 2. N 1. P. 7-23; The Storm Over the Bone Box // BAR. 2003. Vol. 29. N 5. P. 26-39, 83; Evans C. A. Jesus and the Ossuaries. Waco (Tex.), 2003; idem. A Fishing Boat, a House, and an Ossuary: What Can We Learn from the Artifacts? // The Missions of James, Peter, and Paul: Tensions in Early Christianity / Ed. B. Chilton, C. Evans. Leiden, 2005. P. 211-231; Keall E. J. Brother of Jesus Ossuary: New Tests Bolster Case for Authenticity // BAR. 2003. Vol. 29. N 4. P. 52-55, 70; The Ossuary of Jacob, not yet a Final Report / Ed. Z. J. Kapera. Kraków, 2003; Shanks H. Cracks in James Bone Box Repaired // BAR. 2003. Vol. 29. N 1. P. 20-25; Shanks H., Witherington B. The Brother of Jesus: the Dramatic Story and Meaning of the First Archaeological Link to Jesus and His Family. L., 2003; Zetterholm M. The Formation of Christianity in Antioch. L.; N. Y., 2003; Harrell J. A. Final Blow to IAA Report: Flawed Geochemistry Used to Condemn James Inscription // BAR. 2004. Vol. 30. N 1. P. 38-41; Hartin P. J. James of Jerusalem: Heir to Jesus of Nazareth. Collegeville (Minn.), 2004; Crossan J. D., Reed J. L. Excavating Jesus: Beneath the Stones, Behind the Stones. San Francisco, 20042; Юревич Д., свящ. Археологические открытия последних 50 лет, важные для изучения Свящ. Писания // ХЧ. 2005. Т. 25. С. 119-138; Magness J. Ossuaries and the Burials of Jesus and James // JBL. 2005. Vol. 124. N 2. P. 121-154; Беляев Л. А., Мерперт Н. Я. От библейских древностей к христианским: Очерки археологии эпохи формирования иудаизма и христианства. М., 2007; Беляев Л. А. Заметки о фальсификатах в археологии // Фальсификации источников и национальной истории (в печати).

К. В. Неклюдов

Почитание И. в Иерусалиме

Егесипп и авторы IV в. сообщают о том, что И. был похоронен возле Иерусалимского храма (Euseb. Hist. eccl. II 23. 18). По словам блж. Иеронима, «его надгробный камень с надписью был широко известен вплоть до правления Тита и конца правления Адриана. Некоторые авторы полагают, что Иаков похоронен на Елеонской горе, но это ошибка» (Hieron. De vir. illustr. 2). Тем не менее описания св. мест (итинерарии) свидетельствуют о том, что паломники поклонялись мощам И. у подножия Елеонской горы. Напр., в итинерарии Феодосия (ок. 530) говорится, что И., Захария, отец Иоанна Предтечи, и Симеон Богоприимец похоронены в одной гробнице, заранее устроенной И. на Елеоне (Theodos. De situ Terrae Sanctae. 19). Традиция закрепила имя И. за одной из гробниц в долине Иосафата рядом с т. н. мавзолеем Авессалома и гробницей Иосафата, хотя надпись на ней гласит, что она является семейной усыпальницей упоминаемого в Библии Хезира (1 Пар 24. 15). С «гробницей Иакова» в Иосафатовой долине связаны и др., хотя и не столь древние предания: по одной версии, в этой пещере укрылись апостолы по взятии Христа в Гефсиманском саду, по другой - И., давший обет не вкушать пищи и не видеть дневного света, пока не сбудется обещанное Спасителем Воскресение. Здесь явился ему Воскресший Христос (Муравьев. 2007. С. 174; Хитрово В. Н. К Животворящему Гробу Господню: Рассказ старого паломника. М., 2006. С. 115; Леонид (Кавелин), архим. Старый Иерусалим и его окрестности. М., 2008. С. 209).

Евсевий также сообщает, что «кресло Иакова, первым принявшего от Спасителя и апостолов епископство в Иерусалимской Церкви и неизменно называемого в Свящ. Писании братом Господним, сохранилось до сих пор. Тамошние братья от поколения к поколению оберегают его, воочию показывая всем, какое почтение к святым мужам за их боголюбие хранят наши современники» (Euseb. Hist. eccl. VII 19. 1). В наст. время каменный «трон св. Иакова» хранится в Иерусалиме, в кафедральном соборе Иаковов святых армянском мон-ре в Иерусалиме, основанном, по преданию, в нач. IV в. свт. Григорием, Просветителем Армении. Эта реликвия находится в юж. части солеи рядом с троном арм. Иерусалимских патриархов, к-рые считают себя преемниками И. Существующее здание кафедрального собора было построено в XII в. на месте, где находился дом И. В главном алтаре почивают мощи И. (часть главы) и ап. Иакова Зеведеева. Согласно соч. Анастаса Вардапета (VII - нач. VIII в.) «Об армянских монастырях в Иерусалиме», близ Силоама, на месте, где был убит И., был основан арм. мон-рь Сахарунян (Тер-Мкртичян Л. Х. Армянские источники о Палестине V-XVIII вв. М., 1991. С. 95).

Во имя И. освящен главный храм араб. православной общины Иерусалима, расположенный слева от входа в храм Гроба Господня, с юж. стороны ц. равноап. Марии Магдалины. В 1830 г., по свидетельству А. Н. Муравьёва, стояла «деревянная кафедра его в сей церкви, где только недавно перестали служить 23-го Октября, в день памяти его, первую древнейшую литургию, им установленную» (Муравьев. 2007. С. 216).

Частица мощей И. находится в сиро-яковитском храме ап. Марка, построенном на месте дома Марии, матери ап. Иоанна Марка (совр. здание возведено крестоносцами на визант. фундаменте). В этой церкви до сих пор совершается литургия И., брата Господня.

Древнейший Иерусалимский Святогробский Типикон, сохранившийся в арм. и груз. версиях, отмечал память И. вместе с памятью царя Давида 25 или 26 дек. соответственно (Renoux. Lectionnaire arménien. P. 367; Tarchnischvili. Grand Lectionnaire. T. 1. P. 14), 1 дек.- обретение мощей И. свт. Кириллом, еп. Иерусалимским, а 25 мая - «положение» мощей И., Захарии, отца Иоанна Предтечи, и Симеона Богоприимца в церкви, построенной знатным жителем Элевтерополя по имени Павел (Garitte. Calendrier Palestino-Georgien. P. 68, 107). В Иерусалимском Патриархате 23 окт. с особой торжественностью отмечается память И. как 1-го епископа Иерусалимского.

Н. Н. Лисовой

Почитание И. в Константинопольском Патриархате и в Греции

В К-польском Патриархате память И. первоначально совершалась 30 апр. (впосл. в этот день утвердилось празд. памяти ап. Иакова Зеведеева), а 23 окт. отмечалось освящение ц. во имя И., к-рая являлась приделом ц. Пресв. Богородицы в Халкопратии, построенным, вероятно, при имп. Юстине II (565-578). В ряде визант. календарей память И. праздновалась также в субботу перед Неделей жен-мироносиц. В Синаксаре К-польской ц. кон. X в. (SynCP. Col. 155, 240, 640, 782) помимо 23 окт. память И. отмечается также 19 нояб. (вместе с памятью апостолов Петра и Павла и первом. Стефана), 30 апр. и 30 июня (в Соборе св. апостолов).

Часть мощей И. хранилась в крипте ц. Пресв. Богородицы в Халкопратии, глава, по одним сведениям,- в ц. св. Апостолов (Книга Паломник. С. 21), по другим - в Большом дворце (Riant P. E. Exuviae sacrae Constantinopolitanae. Ginevra, 1877. T. 2. Р. 212, 217).

В наст. время часть главы И. находится в мон-ре Эсфигмен (Афон), частицы мощей - в афонских монастырях Ксиропотам, прп. Дионисия, рус. Пантелеимоновом, в скитах вмч. Пантелеимона, Фиваидском и ап. Андрея, в мон-рях Киккском (Кипр), первомч. Стефана (Метеоры), Пресв. Богородицы Прусиотиссы (Эвритания), ап. Иоанна Богослова (Патмос), свт. Николая Чудотворца (Андрос), Живоносного Источника (Андрос), вмц. Варвары (подворье мон-ря Ставровуни, Кипр), в богословской школе на о-ве Халки (Стамбул) и др. (Meinardus O. F. A. A Study of the Relics of Saints of the Greek Orthodox Church // Oriens Chr. 1970. Bd. 54. S. 195).

Сохранились 3 анонимные версии Мученичества И. (BHG, N 766d, 763y, 763z), на последнюю имеется комментарий прп. Симеона Метафраста (BHG, 764). И. посвящены также агиографические произведения: анонимный Диалог И. с ап. Иоанном Богословом об исходе души (BHG, N 765-765b), Похвальное слово свт. Андрея Критского (BHG, N 766), Похвальное слово Никиты Пафлагона (BHG, N 766a), анонимное краткое Житие (BHG, N 766e), комментарий Ипполита Фиванского (BHG, N 766f - 766i).

Почитание И. на Западе

Из К-поля глава И. была перенесена в Хальберштадт (Германия) (1205), сустав руки - в Намюр (Бельгия) (1218), одна рука - в Эльзас (Германия) (1380), а другая - в Труа (Франция). Части мощей И. хранятся также в Риме, в ц. Двенадцати апостолов и в соборе ап. Павла на Остийской дороге (Краткое описание нек-рых свящ. мест Рима и находящихся в них вселенских святынь // Житие св. вмц. Екатерины. Акафист. В помощь правосл. паломнику. М., 2004. С. 58, 59), в базилике свт. Николая Чудотворца в Бари.

В лат. мартирологах и литургических текстах память И., отождествляемого Зап. Церковью с ап. Иаковом Алфеевым, отмечалась 1 мая, в 1956 г. перенесена на 11 мая.

Почитание И. в России

Частицы мощей и ризы И. хранились в соборе Св. Софии в Новгороде (Описи новгородского Софийского собора. Новгород, 1993. Вып. 2. С. 47-48). В XII в. в Новгороде были построены 2 церкви во имя этого святого - в Неревском конце и в Людине конце (на Добрыне улице). Новгородский посадник Мирослав Гюрятинич (1126-1128, 1135-1136) носил в крещении имя Иаков, о чем свидетельствуют его печати с изображением И. (Янин В. Л., Гайдуков П. Г. Актовые печати Древней Руси XI-XV вв. М., 1998. С. 128). На Руси имя Иаков часто встречалось как у мирян, так и в среде духовенства, однако оставалось редким у князей (напр., И. был небесным покровителем сына Юрия Долгорукого Ростислава (Там же. С. 135-136)).

О частице мощей И. говорится в описи Образной палаты в Кремле (1669) (Христианские реликвии. С. 115). В Россию святыни привозились греч. посольствами. Так, напр., в 1637 г. частица мощей И. была подарена царю Михаилу Феодоровичу архим. Дионисием из мон-ря Пресв. Богородицы «Одигитрии» близ Янины (Муравьев А. Н. Сношения России с Востоком по делам церковным. СПб., 1860. Ч. 2. С. 198).

Сохранились кресты и мощевики с частицами мощей этого святого (напр., воздвизальный крест, изготовленный в Смоленске (1494/95), и складень-мощевик (1561/62) новгородского боярина Семена Трусова, подаренный им свт. Филиппу, митр. Московскому (ГММК. МР-4946 и инв. ДК-641) (Там же. С. 59, 61-62, 177-180).

В 1853 г. Муравьёв с разрешения свт. Филарета Московского пожертвовал московской ц. ап. Филиппа (Иерусалимское подворье) частицу мощей И., подаренную ему Александрийским патриархом Иерофеем I в 1830 г. (Филарет (Дроздов), митр. Письма к А. Н. М[уравьеву]: 1832-1867 / Публ. и коммент.: А. Н. Муравьев. К., 1869. С. 448-449; Лисовой Н. Н. Рус. духовное и полит. присутствие в Св. Земле и на Ближ. Востоке в XIX - нач. XX в. М., 2006. С. 84).

Лит.: Сергий (Спасский). Месяцеслов. Т. 2. С. 328; Т. 3. С. 438-439; Plotino R., Cardinali A. Giacomo il Minore // BiblSS. Vol. 6. Col. 401-411; Janin. Églises et monastères. P. 253-254; Σωφρόνιος (Εὐστρατιάδης).

῾Αγιολόγιον. Σ. 206; Jaque (3) // DHGE. T. 26. Col. 604-607; Муравьев А. Н. Путешествие ко св. местам в 1830 г. М., 2007.

О. В. Л., О. Н. А.

Иконография

В греч. иконописном подлиннике 1-й пол. XVIII в.- Ерминии Дионисия Фурноаграфиота И. описывается дважды, в числе апостолов от 70 как «старец с длинною бородою» (Ч. 3. § XII. № 1) и в разд. «Святые иерархи»: «...старец кудрявый, с длинною бородою, говорит: благословляяй, благословящие Тя» (Ч. 3. § XIII. № 8). В рус. сводных иконописных подлинниках (XVIII в.) описание И. помещено под 23 окт.: «…подобием сед, брада доле Власьевы, на конец космочки, риза святительская, белая, пробелена лазорью, испод дичь, во омофоре, рукою благословляет, а в другой Евангелие, на теле власяницу всегда име. Сей святый апостол Иаков, сын Иосифа Обручника Пречистыя Богородицы, первый епископ во Иерусалиме быв, Самим Христом освящен, и той первее литургию написа и изложи, Сам Господь наш Иисус Христос научи его. А когда Господь наш Иисус Христос воплотися, и Пречистая Богородица беже с Ним в Египет со Иосифом Обручником, тогда Иаков с ними бежа; пишется Иаков тогда млад» (Филимонов. Иконописный подлинник. С. 177-178). В Строгановском иконописном подлиннике (XVIII в.) под 23 окт. его предписывалось изображать как старца с длинной бородой.

Основным признаком для атрибуции изображения И. является надпись: «Иаков, брат Господень» (᾿Ιάκωβος ὁ αδελθος θεός). Древнейшим, вероятно, был тот извод, где И. изображен как апостол (в хитоне и гиматии) и с омофором на плечах. Таким он представлен на пластинке, исполненной в технике перегородчатой эмали, в составе иконы из собрания Г. С. Строганова (ГЭ) с визант. эмалевыми образами XI-XII вв. («Распятие», «Христос во гробе» и «Свт. Григорий Богослов») и чеканными изображениями XIV в. (вселенские святители и Успение Пресв. Богородицы); на миниатюре в Евангелии из мон-ря Ватопед (Ath. Vatop. 762. Fol. 330а, кон. XI в.) - И. в омофоре, облаченный в синий хитон и розовый гиматий, с Евангелием в руках, стоит рядом с ап. Петром, ниже - апостолы Иоанн Богослов и Иуда. Этот вариант изображения И. воспроизводился и позднее, напр. в росписях ц. Пресв. Богородицы мон-ря Ахтала (нач. XIII в.) - в хитоне и гиматии, на плечах омофор, на руках поручи (виден только правый), на покровенной левой руке - Евангелие.

Достаточно рано появился вариант изображения И. в одеждах святителя (фелонь, омофор): на мозаике на крестовом своде сев. рукава трансепта в кафоликоне мон-ря Осиос Лукас (30-е гг. XI в.) - погрудно в медальоне, в белых одеждах (фелонь?), с омофором с крупными черными крестами, на покровенной левой руке - Евангелие, правая поднесена к груди; на фреске в юж. приделе на сев. своде в ц. Св. Софии в Охриде (1060) - с подписью на греческом, читаемой как «Иаков брат, епископ Иерусалимский».

В ранних произведениях И. может быть изображен средовеком, как, напр., на миниатюре из Евангелия (Ath. Vatop. 762), или старцем с длинными седыми локонами и короткой седой бородой, как на мозаике в Осиос Лукас или на эмалевой пластинке иконы (ГЭ). Как средовек со светлыми недлинными волосами, с короткой бородой, облаченный в фелонь и омофор, И. выглядит на фреске в мон-ре Аркаж (1189; в нижней части сохр. фрагменты кодекса на левой руке и пальцы десницы).

Поскольку в письменной традиции апостольских Посланий существовали разные версии, кто из апостолов, носивших имя Иаков, являлся автором Послания Иакова, при иллюстрировании этого текста в составе кн. Апостол в визант. и древнерус. иллюминации также были возможны разные варианты.

Фигура седовласого святителя в светлой фелони и синем подризнике с золотым кодексом на левой руке включена в состав инициала, к-рый украшает начало Послания Иакова в миниатюрной рукописи НЗ (Деяния апостолов, Послания и Апокалипсис. МГУ НБ. Греч. 2. Л. 100, 1072) имп. Михаила VII Дуки. В фелони, омофоре и с Евангелием в руках И. представлен в иллюминации кн. Апостол (Hieros. Patr. 47. Fol. 146). Для иконографического извода отдельных миниатюр были использованы схемы, традиц. для изображений евангелистов: писатель, сидящий за пюпитром, размышляющий, пишущий или стоящий оратор. Как сидящий седовласый старец с недлинной раздвоенной бородой, в античных одеждах, с омофором на плечах, с развернутым свитком в руках («Iаковъ / Бгоу / и / Гоу / Iу / Хо(с)у / Ра / бъ. // Обе / ма / на / десятъ / коле»), с подписью: «Iако(в) бра(т) Г(осподе)нь» - на миниатюре новгородской рукописи кн. Апостол из собрания А. Д. Черткова (ГИМ. Чертк. 167. Л. 93 об., 80-е гг. XV в.). Стоящая фигура средовека с короткой, раздвоенной на конце темной бородой, в античных одеждах, в красном гиматии и зеленом хитоне, с омофором на плечах, со свитком в левой руке и с правой в жесте благословения - на миниатюре кн. Апостол XV в. (ИРЛИ (ПД). Древл. Новгородско-Псковское собр. № 21. Л. 41).

В качестве автора Послания Иакова мог быть представлен ап. Иаков Зеведеев, средовек с темными короткими волосами и бородой, в хитоне и гиматии, как правило синих, часто со свитком в руке (миниатюра из ркп. Праксапостол, Vat. gr. 1208. Fol. 3v, ок. 1280-1303), с подписью, в к-рой не упоминаются ни родство со Христом, ни святительский сан. На миниатюре из рукописи НЗ и Псалтири XIV в. (ГИМ. Син. № 407. Л. 256 об.) изображен сидящий средовек с темными короткими волосами и бородой, пишущий текст. В таком же варианте в кн. Апостол из Кирилло-Белозерского монастыря (ГРМ. Др. Гр. 20. Лист б/н между с. 63 и 64, 10-е гг. XV в.) изображен сидящий апостол у пюпитра, с коричневым клавом на правом рукаве хитона. Стоящая фигура с подписью: «агиос Иаков» - в античных одеждах, с закрытым кодексом в руках помещена на нераскрашенной миниатюре из кн. Апостол 90-х гг. XV - нач. XVI в. из собрания Н. П. Лихачёва (СПбФИРИ РАН. Архив. колл. 238. Оп. 1. № 274. Л. 82 об.). Встречаются варианты, когда средовек с короткими темными волосами и бородой, в хитоне и гиматии, к-рая соответствует по облику ап. Иакову Зеведееву, сопровождается греч. подписью: «Иаков, брат Господень», как на миниатюре из рукописи НЗ (Hieros. Patr. 37. Fol. 234v, XIII в.). Была возможна и обратная замена: на эмалевой пластинке Пала д'Оро (1105, ц. Сан-Марко в Венеции) среди апостолов по сторонам Христа, сидящего на престоле, справа представлен седой священник, в синих ризах и белом омофоре, с Евангелием в левой руке; изображение не имеет подписи, по иконографическому облику это И., по месту среди апостолов - Иаков Зеведеев. В рус. традиции оформления священных книг возникали сложные композиции с участием И. В лицевом Апостоле 40-х гг. XVI в., происходящем, вероятно, из владычной б-ки новгородского Софийского собора (ныне в ОР РНБ. F. I. 60), на миниатюре (Л. 204 об.), предваряющей Послание к Галатам ап. Павла, в нижнем ряду на фоне 3-ярусной одноглавой церкви представлен амвон со стоящим И. в святительских одеждах - саккосе и омофоре - с раскрытой книгой в руках. Он упоминается в длинной подписи к этому изображению.

В монументальных росписях средневизант. периода изображение И., как правило, помещалось в алтаре. Этим подчеркивалось не только значение И. в общей иерархии вселенских святителей, но и его родство «по плоти» со Спасителем. И. изображали в традиц. для нижнего регистра апсиды ряду святителей, служащих литургию, напр. в приделе Пресв. Богородицы кафоликона мон-ря ап. Иоанна Богослова на Патмосе (кон. XII в.); вместе с др. святителями он обращен к центру, в руках развернутый свиток. Фронтальная фигура И. могла находиться на арке прохода из алтаря в жертвенник, как, напр., плохо сохранившееся изображение святителя с короткой бородой, с омофором на плечах, в коричневой фелони на зап. склоне (фрагмент надписи «…день» реконструируется как «Брат Господень») в ц. Благовещения на Мячине близ Вел. Новгорода (1189). На мозаиках к-польской ц. Богородицы Паммакаристос (Фетхие-джами) (ок. 1315) И. изображен в сев. апсиде. Образ И. как патронального святого представителей визант. клира известен на фресках ц. вмч. Пантелеимона в Фессалонике (кон. XIII - нач. XIV в.): в нише алтаря располагается полуфигура старца с седыми волосами и бородой. Этот образ исследователи связывают с ктитором, основателем церкви свт. Иаковом, митр. Фессалоникийским.

Образ И. как 1-го епископа Иерусалима в росписях средневек. восточнохрист. храмов являлся символом апостольского преемства, идущего от Иерусалимской церкви - Матери всех церквей. Образ И. присутствует, напр., в росписях кафедрального храма Охрида, Софийского собора (сер. XI в.). В приделе Пресв. Богородицы кафоликона мон-ря во имя ап. Иоанна Богослова на Патмосе во фресковых росписях (кон. XII в.) И. изображен в чине служащих святителей в апсиде и на сев. стене - фронтально, рядом с др. святыми. В апсиде придела за спиной склонившегося И. находится вмч. Стефан с кадилом в руках. Соседство с др. святителями подчеркивало, что И. также принял сан от Самого Господа. В росписях апсиды ц. Спаса на Нередице (1199) И. находился рядом со свт. Лазарем Четверодневным над горним местом, к-рое украшено образом Христа Священника в медальоне (Пивоварова. 2002. С. 42). В росписях Ахталы (нач. XIII в.) фигура стоящего И. помещена на юж. склоне центрального окна, напротив - фигура свт. Сильвестра, папы Римского. На фресках алтаря ц. свт. Николая Мирликийского в Мелнике (кон. XII - нач. XIII в., ныне в Археологическом музее, София), к северу от центрального окна апсиды, была размещена уникальная композиция: ап. Петр благословляет, возлагая руку на голову, святителя в крещатой фелони, склонившегося перед Христом, Который также благословляет его. Исследователи (А. Ксингопулос, Л. Мавродинова, К. Уолтер) атрибутировали эту сцену как хиротонию И. во епископа Иерусалима Спасителем и ап. Петром. О том, что эта композиция была основной в росписи, свидетельствует изображение в юж. части апсиды традиц. чина вселенских святителей, к-рые представлены не со свитками, а с поднятыми в молении руками. Тема преемственности первыми Иерусалимскими епископами священства от Христа и родства с Ним «по плоти», начиная с И., сохранила актуальность и позднее: возникали своеобразные портретные галереи, напр. в росписях мон-ря Матейче (ок. 1355), где с развернутыми свитками в руках в полиставриях представлены И. и его преемники Симеон и Иуда с подписями: «Ο ΣΥΓΓΕΝΗΣ ΤΟΥ Κ(ΥΡΙΟ)Υ» (Сродники Господни).

В составе минейных изображений И. известен по фрагменту на иконе на сент., окт. и нояб. (XII в., мон-рь вмц. Екатерины на Синае). Он представлен поверженным, обернувшимся к палачу, на И. розовая фелонь, синий подризник, белый омофор. Его единоличные изображения или сцена мученичества были включены в росписи ряда храмов средневек. Сербии, напр. ц. Вознесения Господня в Дечанах (ок. 1348) - на юж. стороне центрального нефа, в зап. травее (3-й ярус). Фигура И. в рост, облаченного в полиставрий, благословляющего обеими руками, представлена на фоне стены с башнями, символизирующими Иерусалим, и имеет подпись: «сты иеков брат гнь епспъ». В ц. вмч. Димитрия Маркова мон-ря (1376-1381) находятся погрудные изображения И. и свт. Арсения Иерапольского; в росписях ц. Богоматери в Пече (1561) композицию мученичества И., представленного коленопреклоненным, сопровождает подпись: «стыи свщеенно мученик Иаков брат гнь».

На Руси чрезвычайную популярность образ И. имел в искусстве Вел. Новгорода. Два посвященных ему храма возникли еще в XII в., в соборе Св. Софии хранились крест с частицей мощей И. и др. мощевики. Помимо росписей в монастырских храмах 2-й пол. XII в. сохранились иконы XV-XVI вв. избранных святых, где И. изображен со святыми др. чина, прежде всего с целителями: напр., с мучениками Флором и Лавром (2-я пол. XV в., ГРМ - И. в центре, с удлиненной бородой, в коричневой фелони и светлом подризнике, с подписью: «брат г(осподе)нь»), со святыми врачами Космой и Дамианом (1-я пол. XVI в., ЦМиАР), с подписью: «агиос Иаков брат г(осподе)нь по плоти»; на нем полиставрий, синий подризник, золотые палица и епитрахиль. Особое явление представляют иконы, на к-рых И. изображен с избранными святителями, напр. со святителями Николаем, архиеп. Мирликийским, и Игнатием Богоносцем (на иконе кон. XV в. из Муромского мон-ря на Онеге, ныне в ГРМ). Возможно, такое объединение связано с памятью о первых святителях Церквей христ. Востока: Иерусалима, Антиохии и М. Азии. И. (с подписью: «по плоти брат божий») стоит слева, в синей фелони и розовом подризнике. И. в полиставрии, со свитком в руках (с подписью: «бр(ат) божи(й)») был изображен в составе святительского чина на фресках апсиды ц. свт. Николая Чудотворца Гостинопольского мон-ря (ок. 1475?, кон. XV в., не сохр.). В Иаковлевском соборе Новгорода храмовым образом была житийная икона И. (по выражению архим. Макария (Миролюбова), «с деяниями» - Макарий (Миролюбов), архим. Археологическое описание церк. древностей в Новгороде и его окрестностях. М., 1860. Ч. 2. С. 105).

Образ И. известен в рус. росписях. На фресках Рождественского собора Ферапонтова мон-ря работы Дионисия (1502) И. помещен на юж. грани сев.-вост. столпа, т. е. обращен лицом в центральный неф. Напротив него располагается свт. Петр, митр. Московский, оба с широко разведенными в стороны руками. И. облачен в белые одежды: полиставрий, подризник и омофор, с шитыми золотом епитрахилью и палицей и с Евангелием на покровенной левой руке.

В искусстве позднего времени изображения И., как и др. святителей, приобрели черты особой торжественности и монументальности: трон, роскошные одежды с детально выписанными частями облачения. Обращение к его образу часто связано с прославлением небесного покровителя донатора. На иконе письма свящ. Еммануила Цанеса (1683, мон-рь Сан-Джорджо деи Гречи, Венеция) И. изображен как седовласый благообразный святитель в крещатых ризах, сидящий на престоле, его правая рука поднята в жесте благословения, левой он придерживает открытый кодекс, поставленный на колени (текст: «ου(σ)τός εστιν ο προ ᾿Εωςφορον...»). И. облачен в полиставрий, с лицевыми изображениями на палице (Христос во гробе) и епитрахили (фигуры апостолов). На извод этой иконы повлияла иконография свт. Николая Мирликийского, прежде всего Никейского чуда. В верхнем левом углу помещено поясное изображение Богородицы со свитком, на к-ром текст («᾿Ιεράρχην πρῶτόν σε τῆς ἐκκλησίας σε προχειρίζω...»), напротив - прав. Иосиф Обручник. В правом нижнем углу, у ног И.,- маленькая фигурка коленопреклоненного заказчика иконы Иакова Дзантириса в европ. одеждах. Изображение И. как патронального святого известно на рус. иконе «Богоматерь Казанская, с избранными святыми на полях» (1721, мастер Тихон Семёнов, ГВСМЗ), написанной по заказу Я. А. Буева: его небесный покровитель представлен в медальоне на правом поле.

В поствизант. произведениях образ И. по-прежнему встречается среди росписей пространства алтаря, особенно иконостаса, алтарной преграды. И. изображен в числе отцов Церкви на царских вратах (1660, НИМ(С)): от подписи сохранилась часть: «προτοεπισκοπος του...», И. представлен как старец с клиновидной белой бородой, в крещатом саккосе, в белом подризнике и красной епитрахили, с красным кодексом на левой руке. Фигура И. в рост написана на алтарной двери иеродиак. с о-ва Керкира (Корфу) Стефаносом Дзагкароласом (1688, Музей Бенаки, Афины). И. представлен под аркой цвета киновари, на золотом фоне и розовом поземе. Он развернут вправо, смотрит вниз, держит в правой руке свиток, левая в жесте благословения. У него темные, с проседью волосы локонами, борода до груди, с раздвоением на конце. Одежды И. с многочисленными узорами, разноцветные кресты на фелони и омофоре имеют сложные формы, ризы светлого шелка, расшитые цветами; в традициях эпохи торжественность момента подчеркнута наличием у И. палицы с лицевыми изображениями («Положение во гроб» в западноевроп. иконографии) и епитрахили с фигурами святых в рост.

Изображения И. в рус. иконописи XVI-XVII вв. известны по 2-сторонней таблетке «Святые Иоанн Милостивый, Петр митрополит, Иаков, Брат Божий» (на обороте: «Святые Ефрем Сирин, Феодосий Печерский, Пахомий Великий», сер. XVI в., ГТГ), а также по иконе «Св. Иаков Брат Господень» (сер. XVI в., частное собрание, Вел. Новгород).

Полуфигура И. в медальоне широко использовалась в лицевом шитье, особенно на каймах плащаниц. Напр., на плащанице, вложенной царем Алексеем Михайловичем в Преображенский собор Новоспасского монастыря (царицына мастерская, 1645-1647, ГММК), И. с подписью: «Брат Божий» - представлен на левом поле; на правом ему соответствует изображение свт. Лазаря с подписью: «Друг Божий»; также в начале ряда святителей И. помещен на левом поле плащаницы, шитой в мастерской Анны Ивановны Строгановой (70-е гг. XVII в., Кировский гос. объединенный историко-архитектурный и лит. музей).

Без подписи изображения И. входили в состав неск. сцен из НЗ: в композиции «Бегство в Египет» юный И. с нимбом идет впереди осляти, к-рый везет Богоматерь и Младенца,- на иконе в составе серии 12 праздников («Рождество и детство Христово», XI в., мон-рь вмц. Екатерины на Синае) или следом за ним - на миниатюре из Слов Григория Назианзина 3-й четв. XI в. (РНБ. Греч. № 334. Л. 1). Подобная схема сохраняется, напр., на ростовской иконе «Рождество Христово» 2-й пол. XVII в. (ГМЗРК): в правом нижнем углу в эпизоде бегства в Египет И. (без нимба, с посошком на плечах) идет следом за ослятей.

И. изображали в развернутом варианте композиции «Успение Пресв. Богородицы», получившем распространение в иконописи и монументальной живописи к нач. XIII в.,- он единственный святитель в коричневой фелони, в омофоре, с седой бородой, с жестом обращения ко Христу на фрагменте эпистилия с 12 праздниками (кон. XII - нач. XIII в., мон-рь вмц. Екатерины на Синае); один из 3 епископов в правой группе апостолов, средовек с гуменцом, в фелони и омофоре - на иконе из новгородского Десятинного мон-ря (нач. XIII в., ГТГ); в полиставрии, с кодексом в руках - в композиции «Успение Пресв. Богородицы» на обороте 2-сторонней чудотворной Донской иконы Божией Матери, приписываемой Феофану Греку (80-90-е гг. XIV в., ГТГ), на иконе из праздничного ряда в соборе афонского мон-ря Ставроникита (ок. 1546, работа мастера Феофана Критского). Подписывание имен святителей в этой композиции начинается не позже рубежа XVI и XVII вв., напр. на иконах «Успение Пресв. Богородицы» кон. XVI в. (частное собрание) или ок. 1661 из Соловецкого мон-ря (ГМЗРК). Среди избранных святых И. представлен на иконе «Достойно есть» (1602, ГТГ).

Лит.: Ерминия ДФ. С. 156, 159; Chatzedakes M. Ic nes de St. George des Grecs. Venise, 1962. Nr. 114. Tf. 60; Антонова, Мнева. Каталог. 1963. Т. 2. С. 80, 259. Кат. 692; Treasure of Icons: VI to XVII Cent. N. Y., 1966. Pl. 23, 35; Миjовић. Менолог. С. 324, 347, 365. Сл. 232, 262; Novgorod Icons 12th-17th Cent. / Ed. V. Laurina, V. Pushkarev. Leningrad, 1980. Pl. 95, 126; LCI. Bd. 7. Sp. 40-41; Радоjчић С. Прилози за историjу наjстариjег охридског сликарства // Idem. Одабрани чланци и студиjе: 1933-1978. Београд, 1982. С. 119; Смирнова Э. С., Лаурина В. К., Гордиенко Э. А. Живопись Вел. Новгорода: XV в. М., 1982. Кат. 50, 53. С. 280-282, 286-287; Лазарев В. Н. История визант. живописи. М., 1986. С. 133, 144. Ил. 202, 215; Лифшиц Л. И. Монументальная живопись Новгорода XIV-XV вв. М., 1987. Ил. 436; Пуцко В. Г. Раннепалеологовская иллюминированная рукопись в Москве [ГИМ. Муз. 3648] // ПКНО, 1988. М., 1989. С. 308-330. Ил. с. 310-311; Lidov A. The mural painting of Akhtala. M., 1991. Ill. 10. P. 36-38; Смирнова Э. С. Лицевые рукописи Вел. Новгорода: XV в. М., 1994. Кат. 12, 16. С. 343, 346, 394; она же. Источники Премудрости: Новгородская миниатюра XV в. Милан, 1997. С. 56, 91. Ил. 51, 83; Тодич Б. тема Сионской церкви в храмовой декорации XIII-XIV вв. // Иерусалим в рус. культуре / Сост.: А. Л. Баталов, А. М. Лидов. М., 1994. С. 36-37; La Pala d'Oro: Il Tesoro di San Marco / A cura di H. R. Hahnloser e R. Polacco. Venezia, 1994. Tav. 34; ГТГ: Кат. собр. М., 1995. Т. 1. Кат. 10, 61; Kourkoutidou-Nikolaidou E., Tourta A. Wandering in byzantine Thessaloniki. Athens, 1997. P. 47. ill. 46; Οἱ Θησαυρο τοῦ ῾Αγίου ῎Ορους: Εἰκονογραφημένα χειρόγραφα. Θεσσαλονίκη, 19972. 2.72. Σ. 141; Царевская Т. Ю. Фрески ц. Благовещения на Мячине («в Аркажах»). Новгород, 1999. С. 83. Ил. 24; Гордиенко Э. А. Новгород в XVI в. и его духовная жизнь. СПб., 2001. Табл. XXXIV. С. 217, 317; Демус О. Мозаики визант. храмов: Принципы монументального искусства Византии / Пер. с англ.: Э. С. Смирнова. М., 2001. С. 91; Димитрова Е. Манастир Матеjче. Скопье, 2002. Ил. 21; Пивоварова Н. В. Фрески ц. Спаса на Нередице в Новгороде: иконогр. программа росписи. СПб., 2002. С. 40, 42. Ил. 26; Христ. искусство Болгарии: Кат. выст. 1 окт.- 8 дек. 2003 г. М., 2003. № 41. С. 44; Деяния и Послания апостолов: Греч. иллюм. ркп. 1072 г. из собр. НБ МГУ: Сб. ст. / Ред.-сост.: Э. Н. Добрынина. М., 2004. Ил. 4, 42, 81. С. 23, 71, 120; Маясова Н. А. Древнерус. лицевое шитье: Кат. М., 2004. Кат. 98. С. 296-299; Vocotopoulos P. L. Iconografia e stile nel bacino mediterraneo e nei Balcani // Le icone: Il viaggio da Bisanzio al' 900 / A cura di T. Velmans. Mil., 2005. P. 91. Tav. 58; Иконы Владимира и Суздаля. М., 2006. Кат. 106. С. 472-473; Шесть веков рус. иконы: Новые открытия: Выст. из частных собр. к 60-летию ЦМиАР: Кат. М., 2007. Кат. 13. С. 29.

М. А. Маханько