Трактат 27 (из "Амфилохий"). О трех ипостасях.
Почему, говоря, что Бог один, а ипостасей три, мы называем и Сына Богом, и Отца Богом Самого по Себе, и так же Духа, но, говоря, что Божество одно, а ипостасей три, уже не можем называть Божеством ни Отца, ни Сына, ни Духа, и даже Их троих, вместе взятых?
То, что совокупность богоначальных ипостасей не называется Божеством, хотя и говорится, что Они в одном Божестве созерцаются, а если угодно, и познаются, и содержатся, имеет такую небезосновательную причину: каждую из этих блаженных и созидательных ипостасей нам тоже нельзя называть Божеством. А почему каждую из сверхъестественных ипостасей мы называем Богом, однако не Божеством, ты, может быть, увидишь следующим образом.
Но вернее, еще до того нужно рассмотреть (потому что отсюда берет начало и возникновение данного вопроса), одно ли и то же Бог и Божество? Но если нет, что есть Божество? И в чем его отличие от Бога? Если же одно и то же, то отчего, раз каждая из живоначальных ипостасей называется Богом, она не называется и Божеством? Те, кто объявляет причиной форму слова, что одно мужского рода, а другое имеет вид женского, и потому то и другое не говорится одинаковым образом об Отце, Сыне и Святом Духе, будут обличены вот чем: Дух, принадлежа в языке к среднему роду, называется Богом ничуть не хуже Отца и Сына, и разный род имен нисколько не воспрепятствовал Ему иметь то же звание, что и относящиеся к одному роду. И еще нагляднее: хотя по форме слово «сущность» иного рода, оно равночестно применяется к Отцу, и Сыну, и Духу, ибо мы говорим, что Они – сущность и единой сущности. И человеку разница в роде слов не помешала называться существом или сущностью.
Так что же следует сказать? Что как человек и человечество не принимают разных определений, однако первое беспрепятственно можно сказать о Сократе, а второе – уже нет, так и слова «Бог» и «Божество», не подразумевая одного и другого смысла, не могут [тем не менее] одинаково применяться к богоначальным ипостасям. Но кто-нибудь из более остроумных людей, возможно, возразит, что это – распространение недоумения, а не разрешение, и неизбежно подозревается в «требовании основания». Но из следующего ты узнаешь, что они не попали в цель. Ведь переход от подобия к предмету исследования не усиливает недоумения, но и не влечет обвинения в «требовании основания». Скорее же вот откуда они будут обличены в неправильном суждении: если мы видим в естествознании такое полагание имен, при котором и тождество не терпит ущерба, и категориальное употребление не одинаково, разве это не четкое и бесспорное доказательство, что нельзя усматривать ничего странного и нелогичного в том, что в богословии, намного превышающем вещество и отовсюду окружающем человеческий ум многим недоумением в глубоких вопросах, в которых точное значение и других имен никому не легче объяснить, мы отыскиваем, так или иначе, такое словоупотребление, которое обнаруживается и в вещественных предметах как подходящее по старому и привычному суждению, и не нарушает тождества, но расходится в применении? Так где же тут усугубляется недоумение или подразумевается иное основание?
А некоторые, как мне известно, полагают, что нашли решение, считая, что «человек» есть природа и вид, что вроде бы сводится к одному и тому же, а в определении Сократа вместо согласия принимая различение – ибо Сократ есть человек, но не вид и не природа, а если угодно, его нельзя называть и обликом, который относится к тому же разряду. Но от них, похоже, укрылось различие имен, что имена природных вещей явно и отчетливо применяются к подлежащим, а те [имена], которые возникли из диалектического примышления и содержат некий диалектический смысл, не имеют возможности прилагаться к подлежащим произведениям природы. «Человек» же и «человечество», как и «Бог» и «Божество» суть не порождение логических ухищрений, но имена подлежащих вещей.
Впрочем, и здесь можно найти некие следы, ведущие к разрешению недоумения. Ведь когда они сходятся друг с другом, имена вещей и обозначения логического искусства, они при своем различии проявляют между собой немалую общность. Ибо и те тоже объемлют единичные вещи, и находятся выше их, и применяются к ним, хотя и не таким же образом. Ибо мы говорим: «природа Сократа», и «вид», и «облик», хотя обе части высказывания не выступают в одинаковом качестве имяназывания, как это наблюдается у природных речений. Еще мы говорим, что «человек» и «смертное разумное существо» – одно и то же, и конечно, что обоим [присуща] способность смеяться, однако сказанное об одном из них невозможно говорить об остальных. Ведь одно есть свойство человека, а другое – [его] определение, но ничто из этого нельзя было бы назвать «человеком человека», хотя они обладают тождеством по совершенно одной и той же вещи. Впрочем, предпринимая суждение о них, можно и тут применить мысль, высказанную о человеке, природе и виде – ведь если исключить логические термины, то все три будут тождественны друг другу. Но относительно сказанного кто-нибудь обвинил бы разнородность слов, делая недоумение легкоразрешимым, а о следующем положении кто что скажет? Ибо человек есть сущность и живое существо, а способность смеяться, которая есть обозначение природной вещи, будучи тождественной человеку, не станут называть ни сущностью, ни существом, потому что тогда человек был бы многими сущностями и существами, – так что из двух связуемых в тождестве за одним не обязательно следует то же, что сопутствует и другому.
Или же это рассуждение требует разграничения: ведь если кто-либо, говоря о способности смеяться, имеет в виду понятие свойства, то это не будет ни сущностью, ни существом; а если подразумевает сам подлежащий предмет, о котором сказывается способность смеяться, то это и сущность, и существо. И человек не есть множество существ или сущностей, потому что этими словами обозначают первое подлежащее, а не добавляют нечто иное, что ему не было присуще с самого начала. И скорее было бы уместно не говорить, что человек есть разумное существо, или тело, и даже сущность, чтобы такое множество вздора не настигло Сократа. Впрочем, если из другой части разделения видно, что присущее одному не сопутствует другому, рассуждение ничуть не менее достигло цели – ведь не требовалось показать, что всем таким [понятиям] свойственно различие, но достаточно было представить в рассуждении, сохраняют ли некоторые из высказываний подобного рода в своей общности друг с другом также и инаковость.
Возможно, кто-то скажет, что ни один из примеров не достигает подобия с первоначальным недоумением, – одно для другого не есть ни свойство, ни определение, но скажем так, два имени, относящихся к одному предмету, как рубашка и сорочка, – а посему, говорят, каким образом одно не будет отмечено теми же преимуществами, что и другое? Так вот, я знаю, что в упражнениях предлагалось такое рассуждение, что «человек» и «человечество» обозначают один и тот же предмет, но применяются не одинаково, – ты, может быть, тоже это вспомнишь. Ибо когда мы говорим о человеке, мы подразумеваем природу, включенную в ипостась, а когда о человечестве, то ту же самую природу, но не включенную, а ту, которой ум занимается самой по себе, изъяв ее из вещества, так что «человек» и «человечество» суть одно и то же, а с другой точки зрения – разные вещи. Поэтому не обязательно, чтобы одно усматривалось там же, где обнаруживается и другое, – ведь в том, в чем они отличаются, они, разумеется, и применение найдут различное. Поэтому мы правильно называем Сократа человеком, а человечеством – уже нет, потому что категориальное определение относится к различиям. Однако мы скажем, что Сократ обладает человечеством, и что единичное объемлется им, как и понятием «человек», – ведь именно в этом видится их тождество. Так что хотя «человечество» не может одинаковым образом прилагаться к тому же, о чем сказывается «человек», однако человечество можно было бы безоговорочно назвать объемлющим индивидуумы, и сказать, что оно охватывает Сократа и созерцается в индивидуумах. А рассуждение о естестве с готовностью разрешит и сомнения о сверхъестественном.
Но только что изложенное, пожалуй, нужно считать приличным для тех, кто еще резвится на диалектических ристалищах, но не достиг пока той награда, которую дарует постижение истины. Ибо как человечество и отвлечено от индивидуумов, и содержится в них? И как оно их объемлет, если оно никоим образом не сказывается о них? Потому что «быть» и «иметь», хоть и разнятся немногими буквами, выражают великое различие вещей. А нападение со стороны тождества можно было бы отразить так: даже если допустить, что человек и человечество тождественны, нет необходимости, применяя одно в качестве сказуемого, применять и другое. Ибо Сократ и человек – одно и то же, если одно не сказывается о другом, – но ведь ясно, что «человек» выступает сказуемым к Сократу, а Сократ уже не соответствует «человеку» как сказуемое. Ведь говорят: «Сократ есть человек», но не: «Человек есть Сократ», так что о некоторых именованиях можно без затруднений сказать, что тождество сопровождается инаковостью.
Однако и вышеизложенное, будучи убедительно как пример, не имеет той же силы, чтобы дать разрешение изначальному недоумению. Ведь здесь одно есть общее понятие, а другое частное, а там и то, и другое одинаково обладают обобщенностью. Что же это за решение, которое отовсюду и от всякого приема ускользает? Ведь некоторым образом показано, что от сходящихся в тождестве не требуется иметь все общее, и что предлагаемое словоупотребление по образцу «человека» и «человечества» разрешает богословский спор. Но, возможно, вопрос отчасти остается и разжигает страсть любящих философствовать, потому что она не находит руководства к пониманию оставшегося.
Итак, что сказать? Есть ли более мудрый ответ на изначальное недоумение, чем что слово «Бог» обычно показывает природу и ничуть не менее естественно обозначает каждый из индивидуумов, а «Божество» означает и показывает только саму природу? Поэтому Божество, как и природу, справедливо будет назвать объемлющей ипостаси, но из объемлемых ею ипостасей ни одна не может называться Божеством (ибо и природой тоже). Слово же «Бог» как охватывает сверхъестественные ипостаси, так и обозначает их, так что за Каждым из Троих речь логично знает наименование Бога. Если же кто-то в задоре разыскивает, почему это «человечеству» свойственно означать природу, а «человеку» – и природу, и каждого в отдельности, то он незаметно для себя, полагая, будто охотится за представлением о мудрости, впадает в невежество, уклонившись в поиски начал для начал и требования причин для первопричин. Таково в главных чертах это рассуждение.
