Социализм в новое время. Германия. Кант.

Теперь нам предстоит ознакомиться с социальными учениями Германии, из которой многие, но, к сожалению, не всегда лучшие, перекочевали в наше отечество.

Германию мы преимущественно знаем, как родину Лассаля, Маркса, Энгельса, как первоначальную колыбель материализма и законную родину социал-демократии, создавшей столь популярный среди широких масс идеал социализма. Но о Германии, как родине Канта, Фихте, Гегеля и других отцов классического идеализма мы знаем немного.

Слышали, правда, что Маркс заимствовал какой-то диалектический метод у Гегеля и поставил его философию «с головы на ноги», но что к чему – не разобрались. Да и не могли разобраться, так как в копеечных брошюрах, из которых русская интеллигенция черпала германскую премудрость, об этом или очень мало говорилось, или совсем умалчивалось.

Но в то время, когда русские социалисты сочиняли гимны Марксу и чуть не наизусть вытверживали отрывки из его «Капитала», в самой Германии раздался клич:

– Назад от Маркса, к Канту!

На первый раз странен такой призыв. Казалось бы, какое отношение имеет философ, Божьей милостью, всю жизнь занимавшийся уяснением абсолютного (а не классового) закона нравственности, доказательством бытия Бога и бессмертия души, обоснованием частной собственности и даже прусской конституционной монархии, – к социалистам, да ещё германского материалистического толка. А между тем именно в рядах германских социалистов впервые появился лозунг: назад к Канту, и лозунг этот настолько популярен, что привлёк к себе таких теоретиков, как Ланге, Штаммлер, Коган, Бернштейн, Форлендер и множество других.

Назад к Канту – это в сущности обозначает не только призыв бежать от высохших берегов материализма к классическому идеализму с воровским намерением урвать что-нибудь от него для штопания социалистических прорех, но это – призыв назад к Лютеру, назад к эпохе религиозного подъёма, когда лозунги носили не эгоистический классовый характер, а некоторую теологическую непререкаемость.

Социализирующие неокантианцы бросились искать у Канта (а через него и у Лютера) то же, что христианские социалисты у пуританизма и индепендентства.

Идейная связь Канта и Лютера не подлежит сомнению. Лютеранство, как известно, возникло в качестве реакции на порабощающее давление католицизма, который при всей своей глубокой конструкции сделал, однако, великий грех устранением человека от Бога. Лютер перегнул палку в другую сторону. Он, наоборот, самого человека, как отдельную личность, заставил определить догматы веры и таким образом в противовес апостольским преданиям умалил значение Церкви.

В философии Канта мы находим тот же самый Лютеровский индивидуализм, только одетый в иную одежду. У Лютера личность автономно определяет веру, у Канта – нравственный закон. У того и другого положения, добытые личностью, возводятся в мировой закон, а сама личность рассматривается не как средство, а как цель.

Германский материализм вырос как антитезис (противоположение) классического идеализма, но, исчерпав всю свою сущность, он принуждён теперь обратиться к своему врагу за помощью. Слишком ясно обнаружилось, что его детище – социализм – теоретически обанкротился со своей сектантской этикой и верой в творческое начало эгоизма.

Таким образом мы видим, что и в Германии социализм кое-что позаимствовал от религии, да и не мог не позаимствовать, так как родился и вырос на борьбе с религиозными по существу теориями.

Более того: в исторической перспективе мы ясно видим, что успех социализма там обусловливался широким заимствованием религиозной практики времён реформации.

Возвестив, как альфу и омегу жизни, эгоистический принцип, он на практике действовал совершенно иначе. Он призывал массы к подвигу, к самопожертвованию и братской солидарности; выставлял стремление к идеалу высшим благом. Ясно, что рано или поздно он должен был стать в противоречие с самим собой. Объявив войну религии и внеклассовой этике, он надрубил сук, на котором висел. Теперешний кризис германской социологической мысли служит лучшей к тому иллюстраций.

Кант (1724–1804)

Кант родился в семье седельника в г. Кёнигсберге.

Воспитание получил строго проникнутое религиозным духом. С 1740 по 1746 г. он изучал богословие, философию и математику; 9 лет после этого провёл в качестве домашнего учителя и лишь в 1755 году окончательно остановился на философии. Вскоре затем он сделался профессором логики и философии и на этом поприще стяжал себе славу крупнейшего из философов. Жизнь он вёл чрезвычайно правильную и, несмотря на самые блестящие предложения, ни за что не соглашался покинуть родной город. Кант радостно приветствовал французскую революцию, в которую тогда верили большинство учёных и мыслителей, как в новую форму социального творчества.

Идеи Руссо об общественном договоре и воспитании оказали на него глубокое влияние. Мы не будем рассматривать эти заимствования, так как разберёмся в них по первоисточнику. Значение Канта не в политических идеалах, от которых ничем не могли воспользоваться любители радикальных переворотов, а в новой постановке философских проблем.

Рамки задания не позволяют нам целиком излагать всю философскую систему Канта, которая одна могла бы заполнить целый том; поэтому мы должны оговориться, что возьмём от неё только прикладную сторону, имеющую социологическое значение. Что же касается остального, то мы коснёмся его лишь в самых общих чертах, поскольку это необходимо для уяснения социологических выводов Канта.

В своей знаменитой «Критике чистого разума» Кант предпринял грандиозную задачу выяснить условия человеческого познания вещей. Познание это чрезвычайно ограничено. Мы знаем о вещах только то, что говорят о них наши чувства, на которые эти вещи или явления воздействуют. Вследствие действия на чувства внешних предметов, в нашей душе возникает целый ряд ощущений. Собственно, эти ощущения мы только и знаем, но вещи сами по себе могут быть иными, не тожественными с нашими ощущениями.

Представим себе человека, который от рождения обладает только одним каким-нибудь чувством, например, осязанием. У него посредством этого чувства создалось бы своё представление о вещах, но такое знание нельзя было бы назвать истинным. В таком положении находимся и мы по отношению к вещам. Наши впечатления беспорядочны и случайны; кажущийся же порядок вносит сюда разум. Но то, что извлекает разум из опыта, опять-таки не есть истинное понятие о вещах. Познающий разум действует по известным формам.

«В критике человеческого познания Кант и хотел показать, что именно мы получаем из опыта и что мы почерпаем из чистого разума. Опыт даёт нам познание явлений. Но явления представляют собой только последовательный ряд ощущений, возникающих в нашей душе вследствие действия внешних предметов; в них нет ничего общего и необходимого.

Всякое обобщение, в пределах опытного знания, имеет характер частный и случайный: это не что иное, как выделение сходных признаков в предметах, подлежащих нашим чувствами. Мы не найдём здесь ничего безусловно общего, т.е. такого, что бы мы вправе были распространять и на предметы доселе не исследованные. Поэтому все положения, которые представляются нам безусловно общими, как тo: математические и логические истины, должны вытекать из другого источника, именно – из разума. Ещё менее может опыт дать нам какое-либо понятие о необходимости. В наших впечатлениях сопоставляются разнообразные явления, но чувства не раскрывают нам их внутренней связи. Всякая необходимая связь может опять-таки проистекать единственно из разума, – одним словом, опыт даёт нам бесконечное разнообразие разрозненных явлений, составляющих материал познания; связь же и единство в этот материал вносит разум, на основании своих собственных законов.

Иными словами: человеческое познание получает своё содержание из опыта, свою форму от разума.

Так, в области воображения человек не иначе может представить себе предметы, как под формами пространства и времени. И то, и другое представляется нам не только как случайный способ сочетания явлений, а как необходимое условие самого их существования, и то, и другое мы понимаем как бесконечное, что совершенно выходит из пределов опытного знания. Очевидно, следовательно, что тут мы находим безусловно общие и необходимый формы, которые по этому самому могут иметь источником единственно разум. Отсюда возможность математических выводов, имеющих характер безусловных истин, чего не даёт нам никакой опыт. Имеют ли пространство и время что-нибудь соответствующее им в самих предметах, об этом, – говорит Кант, – мы не можем иметь никакого понятия. Для нас – это необходимые формы, под которыми мы получаем впечатления от предметов; но мы не вправе сказать, что другой, высший разум, который видел бы не одни явления, но вникал бы в самую сущность вещей, не мог бы познавать их под другими формами.

Знание наше не состоит только в простом восприятии предметов, но в соединении восприятий и воззрений по определённым способам: например, мы убеждены, что одна вещь заключается в другой, или что одна есть причина другой. Это соединение или причинная связь вещей не воспринимается нами чувственно; в опыте мы созерцаем вещи одну подле и вне другой, или одно явление после другого. Поэтому внутреннее соединение или причинная связь вещей есть деятельность нашего духа, обусловливаемая опять же необходимыми законами нашего мышления.

Эти вытекающие из природы нашего мышления способы соединения воззрений и понятий Кант называет, по примеру Аристотеля, категориями рассудка, или общими и необходимыми формами суждений, как необходимых рассудочных способов, посредством которых могут соединяться отдельные воззрения и понятия и которые служат основанием наших суждений о предметах. Кант насчитывает их 12 и подводит под четыре следующие группы: категории качества, количества, отношения и модальности. Так как наши воззрения, понятия и суждения основываются на необходимых и всеобщих законах нашего мышления, то наше знание должно иметь для нас всеобщность и необходимость. Но, признав пространство и время, а также категории априорными, субъективными формами чувственного и рассудочного познания, Кант вместе отверг возможность познания существа вещей. Ибо, присоединяя к разнообразным данным опыта наши субъективные формы, мы, очевидно, подвергаем предметы изменению; предметы мыслятся нами не так, как они существуют сами в себе, но так, как мы воспринимаем их в формах пространства и времени и сообразно с категориями рассудка. «Следовательно, – говорит Кант, – мы познаём не сущность вещей (не вещь в себе), а только явления их в нашем сознании или представлении, т.е. мы познаём свои представления». Таким образом, Кант в теории познания приходит почти к полному скептицизму. С формальной стороны ему почти ничего возразить нельзя, но зато ему можно противополагать другие, формальные построения.

Например, он утверждает, что вещи и явления познаются под условием пространства и времени; но ведь можно сказать: и время и пространство создаются под условием существования вещей и явлений. При всём желании мы не можем пространство (протяжённость) и время (последовательность явлений) мыслить в чистом виде без вещей и явлений.

То же самое следует сказать и о формальной связи явлений. Кант утверждает, что сами по себе явления есть нечто беспорядочное, кажущийся же порядок вносит в них разум по своим категориям.

Но можно доказывать обратное, – что явления сами по себе связаны определённым образом и эту связь разуму приходится не создавать, а лишь обнаруживать.

Так как сущность познавательного процесса действительно не исчерпывается экспериментальным (опытным) путём, то здесь возможны самые разнообразные построения.

В доказательство своей мысли, т.е., что мы «о вещах в себе» ничего не знаем и не можем знать, Кант выдвигает свои знаменитые четыре антиномии (противоречия), в которых тезис (положение) доказывается одинаково убедительно, как и антитезис.

Суть этих антиномий в следующем.

Первая антиномия: тезис: мир – величина ограниченная в пространстве и времени; антитезис: мир беспределен в пространстве и времени. Можно доказывать тезис (от противного), потому что, если предположить противное, что мир безграничен в пространстве и времени, то выйдет, что в каждой определённой точке пространства и в каждый данный момент времени бесконечность пространства и времени находят свой конец или предел; но оконченная бесконечность не есть бесконечность. Итак, мир конечен. Но можно доказать и антитезис, т.е., что и он бесконечен, потому что допусти мы какой-нибудь предел мира в пространстве или времени, мы тотчас должны представить, что за этим пределом опять начинается и пространство и время, и так будет за всяким новым пределом, вследствие чего возникает отрицание всякого предела, всякого конца. Итак, мир по пространству и времени беспределен или бесконечен. – Вторая антиномия: относительно состава мира можно доказывать тезис, что всякая сущность мира состоит из простых частей, и антитезис, что каждая – состоит из сложных. «Можно доказывать первое, потому что, если субстанция состоит не из простых частей, то нужно допустить, что сложное состоит из сложного (а это сложное из другого сложного и так без конца), – что нелепо, но можно доказать и второе, что всё состоит из сложного, потому что, допустив, что в основе сложного простое (например, атом), мы допускаем, что протяжённое (например, материальный предмет) составилось из непротяжённого. Но это также нелепо. Значит, сложное состоит из сложного». – Третья антиномия: относительно мирового порядка (причинности) опять можно доказывать два совершенно противоположные понятия. «Можно доказывать тезис, что в цепи взаимно себя определяющих причин есть причины ничем не определяемые, т.е. из себя начинающие ряд своих действий (например, человеческая воля, животный произвол); можно также доказывать антитезис, что таких свободных, выходящих из механической связи причин нет. Можно доказать первое, потому что, с отрицанием свободных причин, нигде не будет причины (а будет одно следствие), – что нелепо. Но можно доказывать и второе; потому что, если бы были причины свободные, то они не определялись бы, почему они вступили в деятельность, почему сделались причинами действующими, но это также противоречит требованиям разума». – Четвёртая антиномия: относительно условности или необходимости мирового существования можно доказывать тезис, что мир предполагает безусловно необходимое существо, или как свою часть, или как свою причину, и антитезис, что не существует никакого необходимого существа ни в мире, ни вне его. «Можно доказывать первое, потому что ряд перемен в мире, как нечто условное, предполагает полный ряд условий до самого высшего бесконечного начала, которое одно абсолютно необходимо. Но это абсолютно необходимое существо должно принадлежать к миру, так как оно производит ряд перемен и вступает в отношения к тому, что совершается во времени. Можно доказывать и противное, что этого абсолютного необходимого существа нет ни в мире, ни вне мира. Нет в мире, потому что, если бы в мире было что-нибудь абсолютно необходимым, то оно не имело бы причины, но беспричинное бытие противоречит закону причинности или причинной связи всех явлений в мире (и потому в нём быть не может); нет вне мира, потому что, если бы оно было вне мира, то оно всё-таки вступило бы когда-нибудь в отношение к миру во времени; следовательно вошло бы в порядок мира» (Гегель).

Кант, таким образом, сознательно закупорил понимание вещей в себе.

Но человек есть не только существо познающее, но и волящее. Поэтому Кант рядом с теоретическим разумом (познающим) поставил практический разум – нравственную волю.

Но есть ли в области воления какие-нибудь нормы, которые имеют общее значение, или же в этой области всё субъективно, прихотливо изменяется в зависимости от времени и места? Кант говорит, что есть, – это способность воли определяться по нравственному закону.

Конечно, человек, как чувственное существо, под влиянием внешних побуждений может действовать как угодно, но в качестве разумного нравственного существа он действует по обязанности, по представлению закона.

Закон же есть нечто безусловно необходимое, исходящее из чистого разума.

Только закон и может наложить на меня обязанность, ибо ему, как высшему началу, я должен подчинять свои желания и наклонности. Напротив, всякий раз, как я действую по какому бы то ни было внешнему побуждению, всякий раз, как я ищу удовлетворения своих наклонностей, я действую не по обязанности. В удовлетворении наклонностей нет ничего обязательного. Всякому существу, одарённому чувством, свойственно искать своего счастья; но каждое понимает это счастье по-своему и ищет его по-своему. Из практических правил, имеющих в виду удовлетворение наклонностей, могут выйти только советы благоразумия, не имеющие никакой обязательной силы, – советы, которых всё значение заключается в добровольно полагаемой себе цели. Поэтому на эгоизме нет возможности основать нравственную систему. Тут закон подчиняется наклонностям, а не наклонности закону. В этом учении побуждения к добродетели и к пороку ставятся на одну доску, и выбор между ними определяется единственно расчётом вероятных выгод. Этим уничтожаются самые основания нравственности.

Спрашивается: что же есть такое в законе, что может быть обязательным для человека?

Во всяком законе можно различать две стороны: материю и форму. Материя или содержание заключает в себе те разнообразные цели, которые человек полагает себе в своей деятельности. А так как все эти цели имеют эмпирический характер, то очевидно, что они не могут быть обязательны для человека. Остаётся, следовательно, чистая форма закона; она одна происходит от чистого разума, а потому одна может быть источником обязанности. Вытекающее отсюда правило может быть формулировано следующим образом: «действуй так, чтобы правило твоих действий могло быть общим законом для всякого разумного существа».

Итак, закон нравственности есть закон чисто формальный. Чтобы приложить его к человеческим действиям, нужно испытать, насколько эти действия способны сделаться общим законом для всех. Так, например, если бы мне представлялась возможность солгать или нарушить обязательство для получения выгод, то нет сомнения, что с точки зрения удовлетворения личных наклонностей подобный поступок мог бы быть оправдан. Но если мы возведём этот поступок в общий закон и скажем, что вообще ложь и нарушение обязательств дозволительны из личных выгод, то увидим, что подобный закон немыслим, ибо он уничтожает самую возможность взаимного доверия и обязательств. Или, если я отказываю другому в помощи и возвожу это в общий закон, то увижу, что воля, которая желала бы, чтобы ни один нуждающейся никогда не получал помощи, сама бы себе противоречила. К этому формальному закону приводится и обыкновенное правило: «не делай другим того, что ты не хочешь, чтобы они тебе делали», хотя это последнее, по мнению Канта, менее широко, а потому недостаточно.

В выводе этого закона устраняются всякие эмпирические данные, всякие практические цели, но в самом этом законе заключается высшая, абсолютная цель, которая служит мерилом всех других. Эта цель есть само разумное существо, которое носит в себе закон, и которое вместе с тем есть субъект всех возможных практических целей.

Разумное существо не служит средством для чего-либо другого: оно само по себе цель; как носитель общего и безусловного закона, оно имеет общее и безусловное значение.

Поэтому категорический императив, как правило действий (Maxime der Handlung), может быть выражен следующим образом: «действуй так, чтобы разумное существо всегда было для тебя целью, а не средством».

Это начало, так же как и первое, не выводится из опыта, ибо оно имеет общее и необходимое значение для всякого разумного существа. Оно прямо вытекает из того, что разумная воля есть вместе общий, абсолютный закон, которому подчиняются все частные цели: поэтому она сама не может быть средством. А из этого вытекает далее третье начало нравственного закона, которое в сущности не что иное, как видоизменение двух первых, именно – идея разумной воли, как общей законодательной воли: «действуй так, чтобы ты сам для себя был общим законом».

Разумная воля не только подчиняется закону, но она сама себе даёт закон. В этом состоит её автономия, составляющая единственное возможное основание нравственности. Отсюда только можно вывести безусловно обязательные правила, тогда как все другие начала, основанные на чуждых воле элементах, или на гетерономии (зависимости) воли, дают лишь относительные правила.

Спрашивается, однако: как возможно подобное самоопределение воли? Как может человек, существо чувственное, движимое желаниями и наклонностями, состоящее в разнообразных отношениях к внешнему миру и само подчиняющееся общему и необходимому закону сцепления причин и следствий, отрешиться от всех этих условий и определять свои действия на основании требований чистого разума? Ответ состоит в том, что нравственный закон возможен единственно под условием свободы. Разумное существо, для которого нравственные требования обязательны, должно иметь абсолютную способность отрешаться от всяких внешних побуждений. Это – свобода отрицательная. Но с этим отрицательным значением связано другое, положительное, гораздо более плодотворное: свобода разумного существа состоит в возможности самому быть причиной своих действий. Это и есть автономия воли, которая проявляется в нравственном законе. Из этого видно, что нравственный закон и свобода связаны неразрывно: нравственные требования могут проистекать единственно из свободы, и наоборот, свобода может проявляться единственно в нравственных требованиях, определяющих действия разумного существа.

Но как ни глубок пафос кантовского идеализма, как ни убедительны на первый взгляд его категорические императивы, мы, однако, при внимательном анализе заметим в них много недочётов.

Возьмём первый из них: «Действуй так, чтобы правило твоих действий могло быть общим законом для всякого разумного существа».

Отметим прежде всего, что это есть не более, как благое пожелание. В действительности люди чаще всего поступают обратно. Но, допустим, мы, как разумные существа, приняли это приказание и вменили его себе в закон. Что же дальше? Дальше требуется этот формальный закон наполнить каким-нибудь содержанием. Но здесь-тo и сводится к нулю всё значение кантовского императива. Ведь наполнять закон буду я, личность, и мне индивидуально приходится решать – можно ли основание данного моего поступка сделать законом для всех. Допустим, я какой-нибудь свой принцип возвёл в закон. Согласятся ли с этим другие, признают ли они основание моего действия, а стало быть и само действие законом? А может быть они признают законом как раз обратное? Социалисты, например, хотят видеть обязательным для всех законом отмену частной собственности, а я, наоборот, говорю, что частная собственность священна и неприкосновенна для всех. Спрашивается, каким образом кантовский категорический императив примирит нас?

Затем рассмотрим второй императив: «Действуй так, чтобы разумное существо (т.е. человек) всегда было для тебя целью, а не средством».

Что это значит? Значит ли это, чтобы я видел разумное существо целью во всём его объёме? По Канту как будто выходит, что нет, ибо если принять человека как цель во всем его объёме, значит, надо принять все его страсти и похоти, а это невозможно без противоречий. Кант, следовательно, принимает человека, как самоцель, только в качестве носителя нравственного закона. Но здесь мы опять возвращаемся к прежнему вопросу: кто же эмпирически будет определять нравственный закон – я или другая личность, или целый коллектив (общество)? Я, очевидно, не могу определять этого закона, ибо, поставив закон, я заставлю других подчиняться ему независимо от их согласия, стало быть рассматриваю их, как средство. Другой индивидуум также не может определять закона, потому что также ничем не может доказать объективности закона, кроме личного убеждения. Общество, казалось бы, могло постановлять общие нормы при условии признания их всеми членами, но, очевидно, такого признания быть не может в силу противоположности интересов и миросозерцаний. А в общей сложности все эти попытки прямо указывают на невозможность человеческого определения нравственного закона, или, что то же самое, нравственность не может быть обоснована рационально (от разума). Нравственный закон в человеке реально представляется нам как система целей, поставляемых им себе, и целей, имеющих в виду не самого индивидуума, а нечто высшее, чему он должен служить. Но человек не может сам себе и другим ставить цели произвольно, ибо в таком случае делалась бы правомерной всякая постановка целей, в том числе и безнравственных. Таким образом мы неумолимо приходим к тому, что постановка конечных целей человеческой деятельности и нравственного закона по существу должна быть сверх рациональная, т.е. всё это должно быть дано Кем-то Высшим извне.

Владимир Соловьёв в своей «Критике отвлечённых начал» (Соч. т. I) анализирует вышеприведённый императив Канта с другой стороны, именно со стороны формальной. Он говорит: «По Канту только разумные существа могут быть целью (а не средством человеческой деятельности), но это ограничение проистекает только из одностороннего рационализма Канта и лишено всяких объективных оснований.

И, во-первых, что такое разумное существо? В данном случае, т.е. относительно нравственного вопроса, может иметь значение, очевидно, не теоретический или умозрительный разум, а только разум практический, или нравственная воля; и в самом деле, Кант в своей этике всегда под разумным существом понимает существо, обладающее практическим разумом или нравственной волей. Но следует ли здесь разуметь действительное обладание, в акте, в осуществлении, или же только потенциальное, в возможности, или способности? В первом случае под разумными существами, составляющими единственный объект обязательной нравственной деятельности, понимались бы только такие, в которых нравственный закон на самом деле осуществляется, т.е. праведники, и, следовательно, мы могли бы иметь нравственную обязанность только по отношению к праведникам. Но такое предположение, во-первых, приводит к нелепым последствиям, слишком очевидным, чтоб о них распространяться; во-вторых, оно представляет скрытый логический круг, поскольку здесь нравственный закон определяется своим объектом (разумными существами, как самостоятельными целями), объект же этот в свою очередь определяется только своим действительным соответствием нравственному закону; наконец, в-третьих, это предположение прямо противоречит формальному принципу нравственности, как безусловно необходимому. В самом деле, если бы, согласно сказанному предположению, мы имели обязанность нравственно действовать только по отношению к лицам, осуществляющим в себе нравственный закон, т.е. к праведникам (а относительно прочих имели бы право по пословице: с волками по-волчьи и выть), то в случае, если бы в сфере нашей деятельности не оказалось ни одного праведника (что не только возможно, но и вполне правдоподобно), то тем самым упразднялся бы для нас всякий нравственный долг или обязанность».

В другом месте того же сочинения В. Соловьёв спрашивает: «Что значит выражение: быть целью в применении к живым личным существам? Каким образом другие существа могут быть целью для меня и я для них? Если это выражение имеет какое-нибудь содержание, то оно, очевидно, означает, что действительные чужие цели или чужое благо становятся моей целью или моим благом и, наоборот, моё благо становится целью для других. Но в таком случае мы опять возвращаемся к вечному вопросу: в чём же это благо?»

Но этот вопрос, как мы видели, не может быть решён рационально (т.е. от разума) ни единичной личностью, ни собранием личностей.

Что же касается третьего императива: «действуй так, чтобы ты сам для себя был общим законом», то он только подчёркивает логическую несостоятельность двух первых.

Быть для себя общим законом невозможно без насилия над другими, поскольку эти другие не признают мои принципы за закон, а с другой стороны, я обязан, по Канту, почитать за закон свои принципы, которые, по моему мнению, облагодетельствовали бы человечество в качестве закона. Другие к своим принципам должны относиться точно также. Кто же примирит нас?

Придавая своим категорическим императивам формальный характер, Кант имел в виду охватить содержание самых разнообразных ступеней нравственности.

Понятие нравственного изменяется во времени. Нравственность дикарей – не та, что нравственность европейцев, но императивы Канта одинаково обнимают их. Руководствующиеся ими всегда будут поступать нравственно в пределах понятий своего времени. Изменяется понятие о нравственности, и категорический императив санкционирует это изменение.

Это, конечно, представляет значительные удобства, но, как мы видели, не решает проблему нравственности. Можно даже думать, что все вообще такие формальные законы нравственности несостоятельны.

Возьмём, например, ложь.

Кажется, чего бы проще раз навсегда избавиться от неё посредством категорического предписания – не лгать, однако, в некоторых случаях нравственное чувство как бы предписывает нам солгать.

Припомним, например, следующее место из жития великомученицы Варвары.

Язычник-отец гонится за святой, чтобы предать её мучениям, и встречает на горе двух пастухов, и, по словам описания жития этой святой, «вопрошаше их»: не видели ли тамо бежащия дщери его? «Един же пастырь, милосерд сый, видя Диоскора гнева исполнена, утаити неповинную девицу хоте, и рече: не видех ее. Но другий молча показа перстом на место, идеже святая крыешеся, и потече тамо Диоскор спешно, а пастыря того, иже показа святую перстом, постиже казнь Божия на том же месте»...

По всей вероятности, Кант, несмотря ни на какие императивы, не поступил бы, как второй пастух.

Из этого ясно, что нравственность не улавливается на формальный закон и требует положительного определения ввиду данных целей. Кант чувствовал это, а потому счёл нужным снабдить свои категорические императивы соответствующими дополнениями.

Прежде всего он очень своеобразно сочетал необходимость и свободу. Как существо чувственное, человек причинно обусловлен в своих поступках. Здесь нет и не может быть свободы выбора; во всём царит железный закон необходимости. Но помимо чувств и инстинктов, человек обладает разумом. И разум этот делает волю свободной, даёт возможность выбора. Происходит это потому, что человек знает о законе причинности, а раз он знает о нём, стало быть, может выйти из сферы его влияния и подчиниться своему внутреннему закону.

На этот ход мыслей Канта мы обращаем особенное внимание. Впоследствии, когда нам придётся говорить о материалистической философии, мы будем иметь дело с бесконечными спорами на тему: может или не может быть человек самостоятельной причиной явлений. Материалисты доказывают, что не может, что его поступки так же причинно, а следовательно, и неизбежно обусловлены, как падение камня, брошенного вверх.

Кант иначе смотрит на это. По его мнению, человек действительно мог бы быть причинно обусловлен в своих действиях, если бы он ничего не знал о законе причинности. Но он знает о нём, а стало быть, может прервать цепь причин и следствий, дабы самому в проявлении свободной воли стать источником самостоятельного причинного ряда. Знание закона причинности обязывает лишь к тому, что человек в своей свободной деятельности руководствуется законами природы. Но он может и не руководствоваться ими и даже противоречить им. Выбор целей также зависит от него самого. Но признание свободы воли, однако, решительно ничего не говорит о том, куда должна быть направлена эта воля. Категорические императивы, как мы видели, также не могут дать ей направление.

«Разум требует полной добродетели и счастья; действительность не представляет ни того, ни другого. Если этот мир не представляет ни полной добродетели, ни счастья, а между тем разум требует их, то, очевидно, должна быть возможность и достигнуть полной добродетели, и быть счастливым, но только уж не в этом мире. Следовательно, должен быть мир иной, сверхчувственный, отличный от здешнего, чувственного. В этом ином мире мы тогда только можем достигнуть полной добродетели, когда для нас будет возможность вечно приближаться к идеалу совершенства, а эта возможность открывается только в случае бессмертия нашей души. С другой стороны, мы тогда только можем быть счастливы в том мире, если есть справедливый Бог, Который, будучи Владыкой всего мира, может устроить так, что добродетель неизбежно будет сопровождаться счастьем или блаженством. Итак, бессмертие души и Бог «должны» существовать».

Но из того, что Они должны существовать, отнюдь не вытекает, что Они на самом деле существуют.

Но как только Кант начинает доказывать их, т.е. обращается за содействием к разуму, пред ним, точно призраки, встают антиномии и вся философия его превращается в трагедию. Смысл этой трагедии заключается в том, что Бога нельзя доказывать; в Него нужно верить. Только вера делает недоступные опыту сущности (например, бессмертие души) очевидными истинами. Кроме разума и добытого им знания, человек таким образом нуждается в откровении, но это иногда доступно философам менее, чем младенцам.

Последующее развитее философской мысли во многом исправило и дополнило Канта. Оно перебросило мост между нашими понятиями о вещах и «вещами в себе». Опыту отведено почётное место – уяснять связь чувственных явлений; что же касается того, что находится за пределами опыта, – там разум окончательно признал своё бессилие и апеллирует к вере.

Социалистическое применение Канта

Почти через сто лет после смерти великого философа его имя неожиданно поставили на знамени социализма, который к этому времени обнаружил непримиримое противоречие в самом себе.

Он, с одной стороны, претендовал на всемирную и всечеловеческую миссию, а с другой – проповедовал эгоистическую классовую мораль и лишь на один класс взваливал работу для будущего. Он рисовал картины братской солидарности и в то же время рекомендовали путь насилия и углубления классовой розни. Он требовал от борцов героизма и жертвы даже жизнью, и при этом не стеснялся поучать, что всё это нужно для сытости желудка. Он уверял, что всё в общественной жизни происходит с железной необходимостью, исключающей проявление свободной воли, и одновременно призывал рабочих к восстанию.

Всё это в наиболее чутких умах должно было создать сильную критическую струю. Но критики при этом взялись за свою работу весьма оригинальным образом. Они не стали пересматривать социалистического идеала по существу, а лишь устремились подводить под него новый фундамент.

Эта работа происходила по двум направлениям. Одни совсем отрицали марксовский метод обоснования социализма, заменяя его кантовским, другие, наоборот, стремились совместить обоих. Таким образом, одни задавались вопросом – Кант или Маркс, другие просто утверждали – и Кант и Маркс. На последней точке зрения стоит, между прочим, немецкий профессор К. Форлендер. Он в своей книге стремится сочетать кантовский идеализм с марксизмом, но при этом признаётся, что сам Маркс был чрезвычайно далёк от Канта и сомнительно даже, знал ли его философию как следует.

«Один господин, – пишет Форлендер, – которому приходилось лично встречаться с Марксом, рассказывал мне, что Маркс обычно громко смеялся, как только ему начинали говорить о морали. Если даже отнестись к этому с недоверием, то ведь самое обоснование его социализма намеренно – позволим себе так выразиться – «аморально».

В самом деле, – в «Коммунистическом манифесте», например, законы, мораль и религия объявлены «буржуазными предрассудками, за которыми скрываются буржуазные же интересы». Теоретически положения социалистов не основываются на идеях, возвещённых и открытых тем или иным реформатором мира, – эти положения являются лишь общим выражением действительных отношений существующей классовой борьбы. Маркс подвергает осмеянию идею «вечной справедливости» и не только в книге против Прудона, но и в одном из примечаний к «Капиталу». Всякий поэтому, кто знаком с «Капиталом» или с другой основной книгой научного социализма – с «Анти-Дюрингом» Энгельса, знает, как умышленно устраняли и Маркс и Энгельс этическую точку зрения из своих умозаключений».

Стало быть, с самого начала мы должны отметить, что в стремлении к Канту сам Маркс неповинен.

Но любопытно, как же подошли к Канту его последователи?

Во время празднования столетия со дня смерти Канта социалистический депутат Эдуард Давид произнёс в рейхстаге следующую речь:

«Мы празднуем, господа, на днях память величайшего мыслителя Германии и даже всего мира – память Иммануила Канта. Основная идея его социальной этики заключалась в том, что никто не должен служить для другого простым средством для достижения целей последнего, ибо каждая человеческая личность есть самоценность и самоцель. Капиталистическое общество, взятое в его целом, основано на действительном служении значительнейшей части человечества целям остальных, основано на том, что большинство представляет собой те руки, которые только для того и нужны, чтобы работать ими и производить богатства. Мы видим в таком воззрении войну. Мы домогаемся признания самоценности каждой человеческой личности и её собственного достоинства. Мы стремимся к созданию такого строя, при котором народ не будет расколот на имущих и неимущих, на образованных и необразованных, на свободных и рабов; мы хотим, чтобы народ состоял из равных по социальному своему состоянию личностей».

Почти то же самое вслед за Давидом говорить и Форлендер («Кант и Маркс»):

"Истинная и подлинная связь социализма с критической философией основывается на «чисто моральном», основывается на выводах – не всегда на практике делавшихся самим Кантом – из той несложной и вместе возвышенной формулы категорического императива, которая учит нас видеть в человечестве постоянно – в лице каждого его представителя – самоцель, никогда не рассматривая его как простое средство. Это и должно послужить для социализма основанием, если только он вообще нуждается в этическом обосновании. С этой же точки зрения, со стороны этического обоснования, о великом Кёнигсбергском мыслителе можно сказать, – и не только в узко историческом смысле, – что он, по удачному выражению Германа Когена, – «основатель немецкого социализма».

Нельзя не заметить, что в этих словах Кант, что называется, за волосы притянут к социализму, а будучи притянутым, свидетельствует против своих доверителей. Кант действительно требует, чтобы человек не был средством, но социализм по идее не может рассматривать человека, как не средство. Он принудительно вводит обобществление имуществ, принудительно создаёт равенство, принудительно осуществляет однообразный уклад жизни... Что, в сущности, с формальной стороны обозначает уничтожение разделения «на имущих и неимущих, на образованных и необразованных, на свободных и рабов»? Ведь это значит имущих свести (употребить как средство) до неимущих, образованных до необразованных и свободных до рабов. Ибо последних сразу не поднять до первых. Но и помимо формальной стороны, указанные социалисты плохо усвоили себе мысль Канта.

Он в своём категорическом императиве отнюдь не даёт им права непогрешимо определять, какой строй наиболее всего обеспечивает «самоценность и самоцель личности». Это дело личного вкуса и отнюдь не принудительно проводимых всеуравнивающих направлений.

Кант говорит: «поступай так, чтобы правило твоих действий могло быть общим законом для всякого разумного существа».

Сообразно с этим, он (лично) рисует идеал республики, в которой частная собственность неприкосновенна, ибо, по его мнению, с собственностью неразрывно связана свобода личности.

Но с таким же успехом я могу на основании его законов мыслить идеал монархии, где личность свою самоценность видит в добровольном подчинении данному укладу, как наиболее способствующему выполнению нравственного закона.

Таким образом, взявши однобокого Канта, социалисты вместе с тем взяли и его индивидуалистическое оружие против себя.

На основании категорического императива они должны признать правомерным всякое возражение, откуда бы оно ни исходило, лишь бы опиралось на самоценность и самоцель личности; но ведь определений этих последних может быть столько же, сколько отдельных людей.

Социалистам, так же как и Канту, до́лжно заметить, что человек, как самоцель, – великий абсурд.

Один может свою самоценность видеть в рабовладении, другой – в добровольном рабстве, третий – в стяжании, четвёртый – в роскошной обстановке, без которой он чувствовал бы себя хуже, чем в рабстве, и т.д.

Извольте-ка все эти самоценности сделать «законом для всякого разумного существа»!

Кант не взялся за эту неблагодарную задачу, и от «самоцели» перешёл к рассмотрению «ценности целей», которые должен поставлять себе человек. Но раз заходит об этом вопрос, то немыслимо удержаться на индивидуалистической точке зрения.

Цель жизни не может заключаться в самом человеке (в таком случае пришлось бы возвести в культ все разнообразные виды похоти), стало быть, её надо искать вне его. Кант и пришёл к этому, признав аподиктическую достоверность бытия Бога и бессмертия души.

Посмотрим, к чему пришли кантианствующие социалисты.

«Безусловно признавая идею социализма, Марбургский философ Коген считает в то же время нужным предъявить «современному политическому социализму» целый ряд серьёзных требований:

1) Материализм не только должен постепенно разрушаться в качестве фундамента, – он должен быть «решительно отвергнут»;

2) как этика, так и социализм не должен пренебрегать венцом воздвигаемого ими здания – идеей Бога, под которой Коген разумеет не что иное, как веру в силу добра, надежду на осуществление справедливости;

3) в противоположность чисто реалистическому взгляду на понятие общества и в противоположность материальному хозяйственному сотрудничеству, – до́лжно требовать почитание права и государства: ибо как никакая свобода немыслима при отсутствии законности, так точно вне закономерной солидарности немыслимы ни свободная личность, ни действительное общение моральных существ. С признанием существующего правового и государственного строя могут быть соединены как резкое отношение к его недостаткам, так и глубочайшее стремление к коренному их исцелению. Соединение обоих этих условий издавна обеспечивало «великий истинно-революционный переворот», каковым является беспрерывный исторический прогресс, наконец,

4) с идеей человечества (человеческого общества) необходимо связывать идею народа (национальности), потому что мы стремимся к осуществлению чтимого и ценимого нами человечества в любимом нами народе».

Из приведённых слов мы видим, как социалистическая мысль окружным путём пришла к признанию тех начал, с которыми она боролась. Материализм должен быть отвергнут, говорит Коген, и это понятно. Он в лучшем случае может объяснить социально-экономические явления, но отнюдь не говорит о том, к чему должно стремиться.

Социализм не должен пренебрегать идеей Бога...

Усвоив мысли Канта, Коген мог бы сказать, что обязан признать его; но дело в том, что он не захотел с ними считаться, а потому и изобразил Бога, как добро (с большой буквы) и справедливость.

Но ведь о понятиях добра и зла, справедливости и несправедливости можно бесконечно спорить и от этих споров, как мы видели, не избавляет нас и кантовский императив.

Стало быть, о добре и справедливости определённо можно говорить только как о заповедях Божиих.

Кант, увлёкшись теоретическими изысканиями формального свойства, не дошагнул до этой мысли, а между тем, пользуясь ходом его рассуждений, к ней легко было прийти.

В «Критике практического разума» Кант рассуждает.

Познавательный разум действует по своим, данным прежде опыта формам; нравственная воля также имеет свои законы; она может самоопределяться только в виду нравственного закона, выраженного в категорическом императиве: «поступай так, чтобы правило твоих действий могло быть общим законом для всякого разумного существа».

Формальная скорлупа этого императива, как мы видели, может наполниться любым содержанием, а дабы этого не случилось, необходимо сначала произвести оценку целей, к которым стремится человек.

Но эта оценка всегда будет субъективной, если производить её с точки зрения пользы или наслаждения как личности, так и общества; стало быть, нравственный закон должен быть выше людей. Он должен быть законом Бога.

Кант окольным путём додумался до Бога; он показал, что Бога не может не быть. А раз так, то следовало бы признаться, что не может не быть и Его заповедей. Но вместо этого Кант начертал ничего не говорящий формальный закон, которым-де и Сам Бог должен руководиться.

Ясно, что здесь образовался тупик для нравственности.

В этот тупик попадают и неокантианствующие социалисты. Некоторые из них пытаются выбраться из этого тупика посредством нравственного эклектизма; так, Вольтман говорит:

«Социалисты слишком часто упускали из виду то обстоятельство, что социальный вопрос есть вместе с тем и индивидуальный вопрос.

Единственная возможность предохранить социализм от духовного оцепенения состоит в том, чтобы внутренне связать идеи экономического коллективизма и материализма с принципами критической моральной философии и с высшими идеями Платона, христианской морали и Канта и создать таким образом этическую экономию». Содержание «эволюционистической и социалистической» этики, к построению которой стремится Вольтман, должно в теоретико-познавательном своём обосновании «безусловно подчиниться этике критицизма». Поэтому-то для Вольтмана «моральная философия Канта составляет этику социализма»; социализм же «является социально-экономическим осуществлением морального закона».

Создание «этической» экономии, разумеется, необходимо, так как марксовская экономия в достаточной степени развратила умы как рабочих, так и предпринимателей, прививая им волчью философию и волчью практику.

Но нельзя же брать для обоснования этой этической экономии сразу и Платона, и христианскую мораль, и Канта, – ведь это совершенно не одно и то же. Христианская мораль, например (да и Кант), совершенно не ведёт к социализму.

Впрочем, «критицисты» совершенно не заботятся об этом. Они стремятся хоть к чему-нибудь прилепить идею социализма, только бы избежать марксовской догмы.

Искания их не закончены и не оформлены, да и вряд ли могут быть оформлены, так как одного желания основать социализм на универсальной этике христианской, кантовской или другой какой-либо – недостаточно; надо показать, что это возможно.

Но если бы это было возможно, социализм с самого начала своей истории не стал бы так упорно бежать от этики и религии.