Социализм в новое время. Германия. Фихте. (1762–1814)

В противоположность Канту, Фихте был не только философом, бесстрастно ищущим истину, но и практическим деятелем. По датам рождения и смерти мы видим, что он жил в такую для Германии историческую эпоху, когда ни один отзывчивый человек не мог равнодушно взирать на развёртывавшиеся события.

Революционная Франция, убившая Людовика XVI, через тиранию толпы пришла к диктатуре Наполеона, явившегося, как это всегда бывает, более абсолютным монархом, чем монархи дореволюционные. Он крепко зажал в кулак Германию, поставив перед немцами дилемму: или национальная смерть, или объединение всей Германии для отпора. Немцы выбрали последнее. Фихте не мог оставаться равнодушным к пробуждению нации и, естественно, стал в ряды первых её защитников.

Вот какими словами характеризует его соотечественник Ф. Кирхнер.

«У очень немногих людей так соответствуют друг другу воззрения и характер, теория и жизнь. Фихте обладал непреклонной энергией, непоколебимой любовью к истине, пламенными патриотизмом и гордыми самосознанием; этот столп ни разу не поступился ни одной пядью своего убеждения в том, что истинно или благо. Нравственное одушевление и логический фанатизм заставляли его забывать осторожность как в жизни, так и в философии; но если его система и несостоятельна, то возвышенность его взглядов никем не может быть отрицаема».

Благодаря практической деятельности, Фихте мог с успехом применять и проверять свои теоретические воззрения. Естественно, что эти воззрения с течением времени подвергались коренной переработке, так что в его философской системе мы всегда можем найти множество противоречий.

Но «изобличать» Фихте, ставшего уже достоянием истории, – едва ли продуктивное занятие, поэтому в его взглядах мы отметим лишь то, что имеет ближайшее отношение к нашему предмету, то есть к социализму.

Вначале Фихте был кантианцем, но его не удовлетворила кантовская разорванность – вещи самой по себе и нашего представления об этой вещи. Фихте захотел перебросить мост через эту пропасть. В своём труде «Основание совокупного учения о науке» он говорит:

«Первое, неоспоримое положение, которое мы можем высказать о предмете, каков бы он ни был, его тождество с собой (А=А), имеет основанием тождество субъекта, высказывающего это положение. Точно также и всякое суждение о различии предметов предполагает тождество субъекта, их сличающего. Я есмь я, или я=я, есть поэтому первоначальное положение разума; самосознание есть начало всякого знания. Это – начало абсолютное, далее которого идти невозможно. Всё, что человек думает и чувствует, он понимает, как свои мысли и ощущения, всё это существует в нём и для него, следовательно, предполагает существование сознающего субъекта. Самосознание же само себе служит началом. Я есмь, потому что я сознаю себя, и наоборот, я сознаю себя, потому что я есмь, ибо сущность моего я состоит в самосознании. И если спросят, как часто водится: чем было я до самосознания? то надобно отвечать, что его вовсе не было, ибо оно становится я только в силу самосознания; всё же остальное, что оно сознаёт или представляет, полагается им и существует в нём и для него. Сознающий субъект есть, следовательно, абсолютное начало как для самого себя, так и для всего, что в нём заключается».

Итак, Фихте разделяет ту мысль Канта, что мир есть не что иное, как наше представление о нём. Но Кант полагал, что, помимо нашего представления, мир и сам по себе существует, как некоторая реальность, о которой мы ничего не можем знать. Фихте, напротив, полагает, что единственная реальность, т.е. вещь в себе, есть только наше сознание. Мир, по его мнению, есть скорее наше произведение, чем представление.

«В сознании, – говорит он, – нет ничего, что бы не было положено самим субъектом; я есть чистая деятельность, и всякое его ощущение не что иное, как частное его действие, которое оно поэтому и сознает своим. Мы, в сущности, ощущаем только себя, и затем, в силу законов своего разума, приписываем эти ощущения действию внешних предметов».

Но здесь возникает вопрос: если реально всё происходит только в моём сознании, то как же появляется в том же сознании отделение я от не я, т.е. отделение познающего (субъекта) от познаваемого (объекта).

Фихте выходит из этого затруднения путём совершенно искусственных построений.

«Абсолютное я, т.е. субъект, не может сознать себя, как я, до тех пор, пока не противопоставит себе нечто, отличное от него, т.е. нечто такое, что уже будет не я. Таким образом, по необходимому закону самосознания абсолютное я противопоставляет себе не я. Но не я есть объект. Таким образом, я по необходимости производит объект, который, как его произведение, заключается в нём же самом, вследствие чего я есть вместе или не я, и субъект и объект. Производя не я, я уступает ему часть своей реальности и тем себя ограничивает или отрицает, ибо превращается в не я и перестаёт быть я. Но происшедшее не я есть в сущности превратившееся и себя ограничивающее я. Отсюда следует, что я частью есть не я, и не я частью есть я".

Фихте не объясняет, каким образом это происходит.

Условно согласимся с ним, что картина жизни и все изменения этой картины происходят в нашем сознании. Спрашивается дальше, – что же представляет собой деятельность человека, его борьба, страдания, познания мира и т.п.? Оказывается, что всё это, в сущности, призраки. Достоверно известно, что существую только я, потому что я сознаю себя. Дальше я создаю мир вещей и явлений. А засим я этот мир отгораживаю от себя и начинаю рассматривать как нечто мне чуждое, как не я. Конечно, лиха беда была отгородить его, а раз отгородил, то, стало быть, могу и действовать в нём и бороться с ним. Но, понятно, эта борьба есть та же борьба с самим собой; борьба двух половинок моего я.

«Производя не я и являясь страдательным, я, однако, по природе своей – деятельно. Вследствие этого оно должно освободиться от страдательности; оно должно постоянно становиться деятельным и тем уничтожить или отрицать страдательное состояние. Я, отстраняющее то, что его ограничивает как не я и ставит в страдательное состояние, является деятельным и свободным потому, что отрицает то, что служило ему отрицанием. Я, свободно отрицающее не я, как своё ограничение, составляет основу практической деятельности, которую изображает практическая философия.

Сущность практической деятельности понимается, таким образом, как борьба я с предметами, но так как предметы суть тоже я, то как борьба с собой или осуществление долга».

Чтобы достойно завершить свою систему, Фихте следовало бы предположить, что раз вся деятельность происходит в сознании субъекта, то там же должны получаться и результаты этой деятельности. К сожалению, действительность не позволила ему сделать этот логический вывод из его основы.

Я сколько угодно могу представлять себе необходимый мне сюртук, сколько угодно буду воображать надетым его на себе, но, увы! сюртук действительный ни на йоту не приблизится от этого ко мне.

Посмотрим теперь, как Фихте переносит свой субъективный идеализм в область морали.

Если всё действо мира происходит во мне (в субъекте), то, следовательно, я одновременно являюсь и зрителем и актёром, деятелем и материалом действия.

«Разумное существо, – говорит Фихте, – само себе даёт закон; самоопределение или автономия составляет самую его сущность. Если есть разумное существо, то оно не может не сознавать себя свободным; если же оно сознает себя свободным, то свобода должна быть законом для его деятельности. Разумное существо самостоятельно, абсолютно, само себе начало в своём сознании, а потому и в своей воле. Таков первоначальный его закон, без которого немыслимо самосознание. Это и есть категорический императив практического разума, – закон, который не только является для нас фактом сознания, но составляет самую его основу. Это – закон чистой мысли, а не действительности; он прилагается к стремлению, а потому представляется как требование, или должное".

«Но как скоро я действую во внешнем мире, так я должен руководствоваться управляющими им законами; моя свобода должна соображаться с независимым от неё порядком природы. Где же тут место для самоопределения? Это затруднение разрешается тем, что эти законы и этот порядок не суть нечто для меня чуждое: всё это – не что иное, как произведение собственных законов моего разума, переносящего во вне субъективные свои ощущения. Природа представляется мне такой, какой я сам полагаю её в своей деятельности. То, что кажется мне действием на внешний мир, в сущности, есть только расширение моих собственных границ; расширение же моих границ, в свою очередь, не что иное, как отношение моей конечности к моей бесконечности. Все определения внешнего мира не представляют для меня ничего другого, кроме этого отношения».

Под конечностью Фихте разумеет ограниченность я полагаемым себе не я, а бесконечностью называет стремление я определить не я, отодвинуть его границы.

У простого смертного тут немедленно возникает соображение: если я (субъект) создаёт не я для того, чтобы потом бороться с ним и преодолевать его, то стоило ли создавать его? Но у Фихте это необходимо. Я сознает себя, только противополагаясь чему-либо.

Любопытно, однако, как же во мне самом происходит это сражение я с не я, субъекта с объектом?

По Фихте это происходит следующим образом.

«Как объект, я является ограниченным; оно содержит в себе ряд определений, составляющих нечто данное, предуставленное. Это – система влечений и чувств, которую оно признает своей природой. Поэтому объективное я представляется нам, как произведение природы, или как органическое существо, имеющее материальное тело и находящееся во взаимодействии с другими такими же телами. Высший закон для этой природы есть стремление к самосохранению, а удовлетворение этого стремления есть наслаждение. В этом состоит низшая желательная способность человека. С другой стороны, как субъект, я отрывается от своих естественных определений и полагает себя свободным. Всё, что возводится в сознание, является плодом самоопределения. Тут естественное влечение не имеет никакой силы. Если субъект удовлетворяет влечению, то это происходит не от слепого повиновения естественному инстинкту, а от сознания своего влечения. Последнее рефлексируется, становится объектом мысли, сравнивается с другими, и решение является результатом сознательного действия воли. В этом состоит формальная свобода человека: он может следовать влечению или не следовать и из различных влечений выбирать то, которое ему кажется лучшим. Те, которые отвергают в человеке свободу, отрицают в нём самую возможность отрешаться от естественных определений; но это отрицание основано единственно на предположении, что человек не что иное, как произведение природы, стоящее, вместе с другими физическими существами, в необходимой цепи причин и следствий, т.е. именно на том, что требуется доказать. Поэтому их возражения всегда вращаются в логическом круге, кроме того, что они противоречат непосредственному чувству человека, которое говорит ему, что он свободен. Философия объясняет это чувство, указывая на то, что оно составляет необходимое условие сознания».

«Материальная свобода не может, однако, быть целью человеческой деятельности. Чистый закон независимости даёт только чистое отрицание. Поэтому нравственное учение, основанное исключительно на этом начале, должно иметь формальный, отрицательный характер. Результатом его может быть только полное самоотречение. Между тем, существо человека не ограничивается одной субъективной стороной. Субъект должен вместе быть и объектом. А потому и свобода его должна осуществиться во внешних действиях, сделаться объективной; всякое же объективное действие исходит от естественных влечений и имеет целью их удовлетворение. Но, с другой стороны, объективное я тождественно с субъективным. Поэтому высшим законом для естественных влечений должна быть полная свобода субъекта. Мы опять получаем здесь взаимодействие двух элементов, истекающих из единой сущности. Цельное влечение, составляющее основное определение субъект-объекта, вследствие рефлексии, разбивается на два противоположных влечения: на низшее и высшее, взаимодействием которых объясняется вся практическая, а вместе с тем и вся теоретическая деятельность человека. Высший для него закон, конечная его цель, как разумного существа, есть полная свобода; но так как человеческая природа ограничена, то осуществление этой цели возможно только посредством ряда частных действий, направленных на внешний мир и удовлетворяющих естественным влечениям субъекта. Из всех возможных действий этого рода он должен выбирать те, которые ведут к окончательной цели, имея притом в виду не наслаждение, а свободу. Но так как полное совпадение ограниченного с бесконечным лежит в бесконечности, то и полное осуществление свободы возможно лишь в бесконечном будущем. В действительности человек может только приближаться к этой цели. Те действия, которые к ней ведут, составляют для него обязанность».

Как ни сильно ударение Фихте на обязанности и долге, мы, однако, не можем принять его обоснование нравственности. Для кого, в самом деле, обязательна хитроумная борьба я с самим собой, если даже не сомневаться в её действительности?

По Фихте, должна (но не необходима) существовать такая борьба, ведущая к свободе. А если её нет, если низшие влечения в человеке победили? Тогда что? Очевидно, остаётся признать факт совершившимся.

Социально-экономические воззрения Фихте

Гораздо более интересен для наших целей Фихте не философ, а практик. А как таковой, он весь вылился в «речах к немецкому народу». Речи эти произносились в Берлине, уже занятом французами, и под опасностью расстрела. Фихте в присутствии завоевателей обращался к гражданами призывая их к патриотизму. Субъект и объект, я и не я, отодвинулись здесь в бесконечную даль. Пред Фихте был живой немец, в котором он пробуждал национальное чувство и призывал его осуществить особые мировые задачи, поставленные именно немецкому народу и никому другому. Французская революция, выдвинувшая демократические и социалистические идеи, так же как и на Канта, оказала на Фихте громадное влияние. Идеи Руссо об естественном праве пропускаются им через особую призму и преподносятся под особым социалистическим соусом. «Многие, – говорит он, – выражают сожаление к тем, которые лишились возможности удовлетворять свои прихоти. Такие жалобы кажутся весьма добродетельны, а на самом деле бессердечны. При этих жалобах, как нечто безусловное, предполагается система, что только известный класс смертных имеет, – я не знаю – какое, – право удовлетворять все потребности, которые только может измыслить самое распущенное воображение, – что второй класс людей имеет уже не такие потребности, а в меньшем числе, а третий – ещё меньше, чем второй и т.д., пока мы не дойдём до класса, который должен обходиться без самого необходимого для того, чтобы быть в состоянии доставлять этим высшим классам наиболее ненужное и излишнее. Или же полагают правовое основание для этого просто в причине и делают такое заключение: так как потребностями одного семейства до сих пор поглощалось то, что было необходимо для миллионов, то оно и должно необходимо продолжать такое поглощение. Поразительной непоследовательностью в наших мыслях является то, что мы так чувствительны к страданиям королевы, которая не имеет свежего белья, но при этом находим почти естественным нужду другой матери, также родившей своей стране здоровых детей, которых, однако, она сама, прикрытая лохмотьями, видит нагими, бегающими вокруг себя, и от недостатка пищи иссохла грудь её, которую требует малолетний её ребёнок с обессиленным плачем. Такие люди привычны, они не знают ничего лучшего, – говорит давящимся голосом сытый баловень, прихлёбывая при этом дорогое вино, – но это неправда, к голоду никогда не привыкают, никогда не привыкают к противоестественной пище, к истощению всех сил и всякого мужества, к наготе в такое время года».

В этих словах заключается критика буржуазного строя, как бы выразились современные социалисты. Как и всякое указание общественных недостатков, эта критика имеет известную цену.

У апостола Иакова мы, однако, видели гораздо более резкую критику. Но критика сама по себе значит немного; важны её основания.

В социалистических взглядах Фихте мы и обратим внимание на это.

В сочинении «О французской революции» Фихте устанавливает то, что мы сейчас назвали бы правом на труд.

«Каждый, – говорит он, – должен иметь необходимое, это есть неотчуждаемое человеческое право». Насколько договор (Фихте рассматривает общественные отношения как договорные) лишает нас возможности иметь это, он является сам по себе юридически несостоятелен и подлежит отмене. «Покамест существует хотя один, которому из-за роскоши некоторых невозможно приобрести своим трудом самое необходимое, эта роскошь должна быть ограничиваема без всякого сожаления. Приобрести своим трудом, говорю я; ибо только при условии целесообразного приложения своих сил он имеет притязание на необходимое, и вовсе от него не требуется, чтобы он кормил всех тунеядцев. Кто не работает, не должен есть. Ни один человек на земле не имеет права оставлять свои силы без употребления и должен жить своими силами».

Формула – «кто не работает, не должен есть» чрезвычайно много говорит нам, главным образом по древнехристианским традициям. Но нельзя не заметить, что обоснование права на труд у Фихте, даже с точки зрения договорной, чрезвычайно слабо.

Основанием собственности (и свободы) Фихте признает труд. Собственность для него неприкосновенна. Человек обязан уважать чужую собственность, если хочет, чтобы уважали его собственность. Это понятно. Допустим даже, что ради вящей крепости люди учинили в этом пункте договор. Но Фихте говорит, что этот договор становится несостоятельным, как только хоть у одного собственность исчезает. Понятно, такое юридическое правило весьма на руку всякого рода тунеядцам. Под предлогом, что «каждый должен иметь необходимое» по «неотчуждаемому человеческому праву», любой пропойца имеет возможность завести институт крепостного права.

Правда, Фихте рассматривает право на необходимое, как право на труд («кто не работает, не должен есть»). Но право на труд, при всём желании, никто не может дать; ни одно государство в мире не возбраняет трудиться; что же касается обязанности давать работу, то, естественно, здесь предусматривается произвол дающего. Но дающий фактически не может иметь возможности давать работу каждому по вкусу; в этом случае он потребует подчинения себе, а это будет противоречить основному положению Фихте – обязанности быть свободным.

В другом месте («Замкнутое торговое государство» и «Прикладное естественное право») у Фихте ещё рельефнее обнаруживается слабость доказательства права на труд.

«Под именем собственности, – говорит он, – следует разуметь не исключительное право на известную вещь, а исключительное право на известное действие. Вещь имеет для меня значение только потому, что я могу на неё действовать; моё исключительное право на неё состоит в том, что я могу возбранять другим действовать в этой области. Действия же человека во внешнем мире имеют целью поддержание жизни и приятность жизни. Поэтому устанавливаемая договором собственность состоит в предоставлении каждому исключительного права на действия, могущие доставить ему жизненные средства и удобства. Общая сфера деятельности распределяется между всеми членами государства, и каждому обеспечивается его доля совокупной силой всех. А так как граждане равны между собой, то в силу юридического закона все должны иметь равное участие в общих благах. Если бы хотя один из них не имел ничего, то между ним и другими не было бы взаимности; следовательно, он не был бы обязан уважать чужие права».

Здесь опять-таки тунеядец нашёл бы себе богатую почву для притязаний.

На основании гражданского равенства, которое для своего осуществления нуждается только в законодательной декларации, он потребовал бы равенства материального, которое невозможно создать законом. Ловкость рук, сообразительность, усердие и прочее нельзя создать законодательным актом, а между тем эти качества определяют количество добытого продукта. В ранее приведённом отрывке Фихте основывал право на общие блага на труд, здесь была некоторая целесообразность. Но из труда, как основания собственности, нельзя вывести равенства; здесь справедлива пропорция – каждому по делам его. Фихте поэтому и обратился к неудачному примеру равенства гражданского. Но ясно, что из гражданского равенства выводить экономическое равенство так же невозможно, как и требование равенства ума, таланта, красоты и прочего.

Каким же, однако, образом Фихте предполагает осуществить социалистическое равенство? На этот вопрос он отвечает трактатом: «Замкнутое торговое государство». В таком государстве «каждый должен избрать себе род жизни, объявив, чем он намерен снискивать себе пропитание. Право на эту работу предоставляется ему, как исключительная сфера его деятельности. Но так как в обществе одно и то же производство может быть предметом занятия многих, без ущерба друг другу, то из этого распределения деятельности образуются различные группы людей, занятых исключительно той или другой работой. Граждане разделяются на состояния. Главные состояния суть производители, ремесленники и купцы. Первые производят грубый материал, вторые его обрабатывают, третьи служат посредниками мены. Каждая из этих групп, в свою очередь, подразделяется на более мелкие разряды, из которых каждому предоставляется исключительное право на известное занятие. Таким образом, все находятся в полнейшей зависимости друг от друга, как члены одного тела, ибо каждый занят только одним делом, а всё остальное, что ему нужно, он получает от других в обмен на свои произведения.

Но для того, чтобы подобное устройство могло держаться, необходимо полнейшее равновесие между частями. Жить известного рода работой можно только тогда, когда произведения будут сбываться. Что делать ремесленникам, если земледельцы не захотят покупать у них товар и продавать им свой? Для обеспечения каждому средств существования необходимо, следовательно, взаимное обязательство покупать чужие произведения, и притом всегда по известной цене, чтобы одни не могли наживаться за счёт других. С этой целью государство должно:

1) определить количество людей, занимающихся каждой отраслью промышленности;

2) смотреть за тем, чтобы работы были исполнены как следует;

3) определить цену каждого произведения так, чтобы никто не мог получать лишнего, наконец,

4) чтобы это равновесие не могло быть нарушено извне, надобно прекратить всякие торговые сношения с иностранцами. Право вести внешнюю торговлю там, где это оказывается нужным для обмена произведений, должно быть предоставлено исключительно правительству. Таким образом, государство, которое в настоящее время является только замкнутым юридическим союзом, становится вместе с тем и замкнутым торговым союзом. Через это оно достигает истинного своего значения. Оно перестаёт быть внешним собранием лиц, но получает характер организма, в котором каждый член занимает свойственное ему место, и все находятся в постоянном взаимодействии и в постоянной зависимости друг от друга, подобно органическим произведениям природы.

Такой порядок предполагает, без сомнения, значительное расширение деятельности правительства и самое точное исполнение закона. Как скоро преступник имеет надежду ускользнуть от рук правосудия, так обеспечения уже нет, и всё устройство должно рушиться. Каждый должен быть, следовательно, уверен, что малейшее нарушение права будет непременно наказано, а для этого необходим самый бдительный надзор со стороны государства. Полиция должна во всякую минуту дня и ночи знать, где находится и что делает каждый гражданин. Для облегчения её задачи все должны постоянно носить на себе паспорта, по которым их можно узнать. Главный источник зла в современных нам обществах, говорит Фихте, заключается в беспорядке и в невозможности установить настоящий порядок; в предположенном же устройстве всё должно подчиняться порядку, всё должно ходить по струнке. Поэтому здесь нарушение права почти немыслимо. Государство устраняет от граждан все неудобства и обеспечивает каждому получение всех тех жизненных благ, на которые он может иметь право, как человек.

Нет нужды говорить, что подобный идеал деспотического государства, где все должны ходить по струнке и носить с собой паспорта, коренным образом противоречит философскому идеализму Фихте. Не вяжется как-тo видеть личность, носящую в себе целый мир и пишущую для себя законы, в роли подозрительного проходимца, у которого ежеминутно требуют паспорт.

Затем Фихте определённо говорит, что этот паспорта требует государство, стало быть, здесь он не может утверждать, что личность, раздвоившись, сама у себя требует паспорт.

Примат (первенство) государства над личностью здесь, таким образом, выражен совершенно ясно.

Личность за чечевичную похлёбку продаёт своё первенство; идёт в рабство тем началам, которые, по философии Фихте, она должна бы сама творить.

Отправляясь от законов разума, которые действуют только посредством самосознающей себя личности, Фихте пришёл к чистейшему социализму.

Этот скачок великого ума мы вполне поймём только на фоне той бурной эпохи, которую пришлось пережить ему. Тогда был век революционных движений, век непоколебимой уверенности в то, что достаточно создать хорошие законы и хороший государственный порядок, и люди будут блаженствовать. Вполне понятно, что Фихте отклонился от выяснения и разработки тех начал, которые дают силу и законам, и организации общества. Впоследствии, когда прошли пред его глазами кровавые картины народного правления Франции, его вдумчивая мысль снова вернулась к правильной постановке вопроса.

Не государство (как писаная конституция), не законы творят общее благо, а нечто другое.

Русская пословица гласит: «законы святы, да исполнители – лихие супостаты». Но в общем и не в исполнителях дело, а в том цикле идей и настроений, которыми проникнуто данное общество и которые даже «супостатов» поддерживают на известной нравственной высоте.

С течением времени Фихте уходит от социалистических идей, выраженных в замкнутом торговом государстве. Так, в начале XIX века в своих сочинениях (особенно трактате «О назначении учёных») он снова обращается к своему первоисточнику, т.е. человеку, и развивает анархические идеи.

Он пишет здесь, что государство со своим принудительным механизмом есть неизбежное историческое зло, которое должно исчезнуть.

«Если бы конечная цель могла быть вполне достигнута, никакого государственного устройства не понадобилось бы, машина государственная тогда остановилась бы, потому что на неё не действовало бы противоположное давление. Всеобще приложимый закон разума присоединил бы всех в высшем единомыслии и согласии и никакой иной закон не нужен был бы для наблюдения за их действиями. Никакие нормы не должны были бы уже определять, сколько должен жертвовать для общества каждый из своих прав, потому что никто бы не стал требовать больше, чем нужно, и никто не стал бы давать менее; никакому судье не пришлось бы разбирать их спора, потому что они всегда были бы согласны. Не омрачайте этих утешительных надежд мрачными мыслями о том, что они никогда не исполнятся. Конечно, целиком это никогда не исполнится, но это не одна только сладкая мечта, не одна только обманчивая надежда. Прочное основание для неё заключается в необходимом прогрессе человечества».

«Общественный инстинкт принадлежит к числу основных инстинктов человека, – говорит Фихте. – Человек предназначен жить в обществе; он должен жить в обществе; он не есть вполне совершенный человек и противоречит сам себе, если живёт изолированно. Вы видите, как важно общество вообще не связывать определёнными эмпирическими формами общества, которое носит имя государства. Жизнь в государстве не принадлежит к числу абсолютных целей для человека, она есть только зависящее от определённых условий средство для основания совершенного общества. Государство подобно всем человеческим институтам, которые суть только средство, идёт к своему собственному уничтожению; целью всех правительств является то, чтобы вообще сделать излишним всякое правительство. Конечно, в настоящее время, несомненно, ещё не пришёл этот момент, и я не знаю сколько мириад лет, или мириад мириадов для этого потребуется, и здесь вообще речь идёт не о непосредственном приложении к жизни, но лишь об установлении спекулятивного положения, – теперь время ещё не пришло. Но бесспорно, что на пути человечества, насколько его можно обозначить a priori, лежит такой пункт, когда становятся излишними всякие государственные связи. Это тот пункт, когда вместо насилия или коварства один только разум будет всеобщим началом в качестве высшего судьи. На основании сказанного, взаимодействие посредством свободы есть положительный характер общества» («О назначении учёных»).

Вполне понятно, почему Фихте говорит о мириадах мириад лет для осуществления анархического государства. Ведь человек не всегда действует, как разумное существо. Правда, он должен действовать, как разумное существо, но пока не действует так. А к тому же положительного содержания разума не указывает и сам Фихте. Это практически сводится к усмотрению личности. А раз так, то опять мы не избегаем разногласий относительно того, что разумно и что неразумно. Сам разум хотя и есть, по представлению Фихте, единая мировая сущность, проявляющаяся в каждом индивидууме, но, к сожалению, определённо личность этого не чувствует (иначе давно наступило бы царство разума) и подбирается к этому ощупью.

Конечно, Фихте, как практический деятель, не мог ограничиться ссылкой на таинственный разум; чтобы сделать его идеалы действенными, он должен был более конкретно определить его требования. А определить их, значило не более не менее как ответить на «проклятые вопросы»: в чем же смысл истории? В чём назначение человека или, если этого назначения никто не давал, в чем должно заключаться это назначение?

«Ничто в чувственном мире, – говорит он в другом месте, – ничто из наших стремлений, действий или страданий, рассматриваемое как явление, не имеет ценности, кроме как постольку, поскольку влияет на культуру. Наслаждение само по себе не имеет ценности, оно получает её самое большее в качестве средства для оживления и обновления наших сил в целях культуры. Культурой называется применение всех сил в целях полной свободы, полной независимости от всего, что не мы сами, не наше чистое «я». Поэтому «цель земной жизни человечества состоит в том, что оно устрояет все свои проявления в свободе на основании разума». Идя к этой цели, человечество проходит длинный ломаный путь от состояния рабства и природе и человеку до состояния постепенного освобождения его по идеалу начального разума. «Я безусловно не в состоянии мыслить, – говорит Фихте в одном из своих трактатов – «О назначении человека», – что человечество может остаться в том положении, в котором оно находится теперь; я не могу считать это положение последним его назначением. Если бы это было так, то всё было бы сновидением и заблуждением, и не стоило бы труда жить и участвовать в этой всё повторяющейся, ни к чему не приводящей и ничего не значащей игре. Лишь поскольку я могу считать это состояние средством к лучшему, переходной ступенью к высшему и более совершенному, лишь постольку оно получает для меня ценность, я могу выносить его, уважать его и радостно осуществлять в нём своё дело не ради него самого, но ради того лучшего, которое оно подготовляет. В современном тесно моему духу; он ни на мгновение не может удовлетвориться занятым здесь местом; он непреодолимо отвращается от него; вся моя жизнь неудержимо стремится к будущему и лучшему. Разве я ем и пью для того, чтобы потом опять чувствовать голод и жажду и снова есть и пить до тех пор, пока под моими ногами не раскроется и не поглотит меня могила и я сам не вырасту затем, как пища, из почвы? Разве я произвожу подобных мне для того, чтобы и они ели, пили, умирали и могли оставлять подобных себе, которые будут делать то, что я уже делал? К чему этот непрестанно возвращающийся в себя круг, эта каждый раз заново, но тем же образом начинающаяся игра, в которой всё возникает, чтобы погибнуть, и погибает только для того, чтобы иметь возможность снова стать тем, чем оно уже было? К чему это чудовище, непрестанно пожирающее себя, чтобы вновь порождать себя, и порождающее себя, чтобы вновь пожирать себя?»

Ясно, что ни «замкнутое государство», где будут ходить по струнке, ни осуществление анархического идеала не разрешают этих вопросов. Допустим, – государство, путём порабощающей волю организации, всех насытило и умиротворило. А дальше что же? Неужели то же самое: пить, есть и размножаться. Но ведь в самом питье, еде и размножении нет ничего должного.

Фихте учитывает это и переходит к тем целям, которые должно осуществить человечество.

Ближайшая из таковых целей – покорение природы.

«Человеческая сила, просвещённая и вооружённая своими изобретениями, должна без труда над ней властвовать, мирно сохраняя раз сделанные завоевания. Нужда в человеческом труде должна постепенно уменьшиться до тех пределов, в каких он необходим человеческому телу для его развития, роста и здоровья, и этот труд должен перестать быть тяжестью, ибо разумное существо не предназначено быть носильщиком тяжести».

Допустим, это осуществлено, а дальше что?

Материалист сказал бы: достаточно и этого. Но материалисту современный буржуа, воспитанный на эгоистической морали, мог бы сказать, что для него уже достигнутого покорения природы достаточно. Он живёт себе – слава Богу, а на остальных – наплевать!.. Иначе говоря, в призыве завоёвывать природу опять-таки нет того элемента, который всех заставил бы стремиться к этому идеалу. Те, которые фактически перестали быть носильщиками тяжестей, не могут ни в чём усмотреть долга освободить от этого же других.

Намечает Фихте и ещё практическую задачу для человечества.

«В безграничных пустынях, – говорит он, – ещё кочуют не знающие закона орды дикарей; они встречаются в пустыне и становятся одна для другой праздничной пищей; там же, где культура объединила, наконец, властью закона дикие орды в народ, там народы нападают друг на друга, пользуясь силой, которую им дало объединение и закон».

«Вечно ли будет это происходить? Нет; если только всё человеческое существование не есть бездельная и не имеющая значения игра, не может быть, чтобы дикие племена должны были всегда оставаться дикими; не может быть, чтобы какой-нибудь народ, созданный со всеми задатками совершенного человечества, был обречён никогда не развить этих задатков и никогда не возвыситься над тем, для чего вполне достаточно природы какого-нибудь более искусного животного. Назначение дикарей в том, чтобы быть родоначальниками сильных, образованных и достойных поколений; вне этого невозможно понять цель их существования и непонятна даже возможность его в разумно устроенном мире. Дикие племена могут проникнутся культурой, ибо они уже стали культурными; самые культурные народы нового мира происходят от дикарей». Назначение нашего рода, – по мнению Фихте, – в том, чтобы объединиться в единое, вполне известное себе во всех своих частях и одинаково построенное тело.

Прекрасно! Допустим, что культурные народы выполнили свою миссию; подняли до себя дикарей, хотя из сказанного пока не ясно, почему они должны это сделать; может быть, гораздо лучше, если бы они употребили их как дешёвую рабочую силу на сахарных плантациях, как это делают просвещённые англичане. Но допустим, что исторические факты уничтожения посредством усовершенствованных огнестрельных орудий цветных рас есть печальная ошибка; допустим, что г. Мижуев, столь поэтично описывающий «передовую демократию» австралийских колоний, забыл, что она основана на беспощадном угнетении туземцев; допустим, что мы весь мир превратили в «одинаково построенное тело».

А дальше что? Неужели смерть?

Великий философ не мог обежать этого вопроса; не мог и ответить на него утвердительно. Ибо, если венцом культуры признать смерть, то тем самым упраздняются все стимулы человеческой деятельности на пользу прогресса.

Разум ни в каком случае не может одобрить унавоживания почвы для грядущих поколений, а с другой стороны – делает правомерной всякую деятельность, хотя бы и руководящуюся принципом: после нас хоть потоп.

Здесь у Фихте мысль косвенным образом упирается в то же место, что и у Канта. Он принуждён признать бессмертие и Бога, дающего закон.

«Здешняя жизнь, – говорит Фихте, – начало нашего существования; мы получаем в дар средство для неё и прочную почву в ней; будущая жизнь – продолжение этого существования; мы сами должны добиться доступа в неё и определённого положения в ней».

После такого признания философия истории должна бы приобрести ясный смысл.

Человек, как существо чувственное, или, по схеме Фихте, та половина моего я, которая определяется чувственными инстинктами, должна с течением времени всё более и более подчиняться половине разумной. Законы разума с увеличением прогресса должны заменять собой влечения инстинктов.

Но законы разума приобретают смысл и обязательность только под условием вечности, под условием существования высшего разума, т.е. Бога.

У Фихте, следовательно, так же как и у Канта, вечная жизнь и Бог являются постулатами и теми опорными пунктами, без которых не может держаться их философия.

Но отметим, как поставлен у них этот вопрос.

Они говорят: вечная жизнь и Бог должны существовать, иначе всякая моральная философия делается несостоятельной.

Аналогию такого мышления мы находим у покойного профессора химии Менделеева. Он открыл периодическую систему элементов и заметил в этой системе несколько пустых мест. На этом основании он утверждал: такие-то элементы должны быть, хотя мы их и не знаем.

То же самое мы видим и у Фихте с Кантом. Бог должен быть; разум познающий наталкивается на идею Его. Но что Он Сам по Себе и каковы Его законы, об этом упомянутые философы молчат.

Ясно, однако, что это самое существенное, что это и есть единственный исходный пункт философии истории человечества. Великие философы пришли к тому месту, с которого следовало бы начать.

Если есть Бог, то не может не быть и Его законов. А в таком случае эти законы и становятся во главу угла нашей деятельности. Но о Боге и Его законах разум ничего не может сказать. Здесь он бессилен и должен уступить место вере. Эта же последняя ясно и определённо открывает нам понятие Бога и Его законов. Разум может отринуть её истину. Временами он это и делает, но в дальнейших изысканиях снова должен дойти до её границ. В культурной истории человечества мы в сущности и наблюдаем эту трагическую борьбу веры и разума. И борьба эта происходит удивительно однообразно.

Разум по косточкам разбирает несостоятельность веры и подходит к пропасти: жизнь человека и человечества бессмысленна. Но тот же разум, дабы и себя самого не объявить бессмыслицей, аподиктически утверждает: всё сущее должно иметь смысл; но он создаётся только верой в Бога и в Его непреложные законы.

Этот же последний вывод всякого согласившегося с ним (а Кант и Фихте согласились) логически обязывает ставить идеалы и конечные цели человечества в зависимости от закона Божия, как он раскрывается в вере.

Кант и Фихте не могли в своих общественных идеалах исходить из этой точки, так как вышли из обратной. Они начали от человека и пришли к Богу.

Памятуя их великий опыт, люди раз навсегда должны были бы отказаться от невозможной задачи – от разума и от человека оценивать историческую действительность и переустраивать её, но для ума слишком заманчиво из себя построить мир. Соблазн этот трагически начался ещё до сотворения мира в лице первого падшего ангела. Люди в своих рационалистических попытках лишь повторяют эту трагедию.

Но, по слову апостола, «малое стадо» не должно смущаться ей; время от времени, а лучше сказать, неизбежно и всегда – и большое стадо, загнанное в тупик столь великими умами, как Фихте и Кант, принуждено обращать свои взоры к небу.

Может ли быть социализм принципом нравственности

Из беглого обзора рационалистической этики Канта и Фихте мы могли убедиться, что на ней невозможно обосновать социализм. По всей вероятности, социалистам и в голову не пришло бы заниматься столь бесплодным делом, если бы уж слишком не резала глаза материалистическая основа социализма.

Но если социализм нельзя прилепить к этике, то быть может возможно самую идею социализма возвести в источник этики?

Попытки к этому есть, причём не столько в теории, сколько на практике.

Мы уже упоминали, что социализм стремится поставить себя на место религии и таким образом изъять его от ведения критики; что же касается утверждений относительно безусловной нравственности социализма, то многие считают такое утверждение само собой разумеющимся.

Выслушаем, однако, мнение на этот счёт бесспорного знатока в области морали В. Соловьёва, которого, кстати, социалисты упорно стремятся причислить к своим.

«Ясно, – говорит он (соч. т. II), – что как индивидуальная собственность, так и её противоположное – общность имуществ, будучи явлениями вещественного, экономического порядка, не могут быть сами по себе ни нравственны, ни безнравственны. Всякое обладание вещественным предметом, будь оно полной исключительной собственностью (dominium), или же владением (possessio), или, наконец, только пользованием (usus), вообще всякое экономическое отношение есть только социальный факт, который для общественного организма значит то же, что физиологические факты значат для отдельного организма; сами по себе они не имеют никакого нравственного значения, а могут получить таковое лишь от той сознательной цели, которой они служат, и от того принципа, которым определяется их употребление. Сказать, что собственность безнравственна, – почти то же самое, что сказать, что еда и питьё безнравственны. Конечно, они могут сделаться таковыми, именно когда в них полагается высшая цель жизни, как это бывает у тех, про кого сказано: Бог – их чрево. Точно также обладание вещественным богатством в какой бы то ни было форме может быть безнравственным, именно – когда в нём полагается последняя цель жизни и достижение его становится определяющим началом деятельности. Таким образом, если современное состояние цивилизованного общества, вообще говоря, есть ненормальное в нравственном смысле, то виной этому не то или другое социальное учреждение, безразличное само no себе, а общий принцип современного общества, в силу которого оно всё более и более превращается в плутократию, то есть в такое общество, в котором верховное значение принадлежит вещественному богатству. Безнравственна не индивидуальная собственность, не разделение труда и капитала, а именно плутократия. Она же безнравственна и отвратительна как извращение общественного порядка, как превращение низшей и служебной по существу своему области, именно экономической, в высшую и господствующую, которой всё остальное должно служить средством и орудием. Но от этого извращения не свободен и социализм. В самом деле, если для представителя современной плутократии нормальный человек есть прежде всего капиталист, а потом уже per accidens гражданин, семьянин, образованный человек, может быть член какой-нибудь церкви, то ведь и с точки зрения социализма все остальные интересы исчезают пред интересом экономическим, и здесь также низшая, материальная область жизни, промышленная деятельность является решительно преобладающей, закрывает собой всё другое. То существенное обстоятельство, что социализм ставит нравственное совершенство общества в прямую зависимость от его экономического строя и хочет достигнуть нравственного преобразования путём экономической революции, ясно показывает, что он в сущности стоит на одной и той же почве со враждебным ему мещанским царством, именно – на почве господствующего материального интереса. Если для представителя плутократии значение человека зависит от обладания вещественным богатством в качестве приобретателя, то для социалиста точно также человек имеет значение лишь как обладатель вещественного благосостояния, но только в качестве производителя; и здесь и там человек рассматривается прежде всего как экономический деятель, и здесь и там последней целью и верховным благом признается вещественное благосостояние, – принципиальной разницы между ними нет. Социализм лишь проводит принцип плутократии с большей последовательностью и полнотой. Если мещанское царство, отдавая преобладание экономическому интересу, допускает, однако, хотя и с подчинённым значением, существование и других интересов вместе с соответствующими им учреждениями, допускает государство и церковь, то социализм в своём последнем и крайнем проявлении, международном союзе рабочих, решительно отрицает всё это: для него человек есть исключительно только экономический производитель и всё человечество – только экономический союз, – союз рабочих без всяких других различий; и если преобладание вещественных интересов, хозяйственного и промышленного элемента, составляет характеристическую черту буржуазии или мещанского царства, то в том социализме, который хочет ограничить человечество исключительно этими низшими интересами, мы находим крайнее выражение, последнее заключение мещанства».

«Общий существенный грех социализма состоит в том предположении, что известный экономический порядок (как-тo: слияние капитала с трудом, союзная организация промышленности и т.д.) сам по себе есть нечто должное, безусловно нормальное и нравственное, то есть, что этот экономический порядок, как таковой, уже заключает в себе нравственное начало и вполне обусловливает общественную нравственность, которая вне его не может и существовать, так что здесь нравственное начало, начало должного или нормального, определяется исключительно одним из элементов общечеловеческой жизни, – элементом экономическим, ставится в полную зависимость от тех или других экономических порядков, тогда как поистине, наоборот, экономические отношения, будучи сами по себе лишь фактами материального порядка, для того, чтобы иметь нормальное или объективно-нравственное значение, должны определяться формально нравственным началом и следовательно с этой стороны от него зависеть. Разумеется, нравственное начало для своей полноты и совершенной объективности должно быть проявлено и осуществлено везде, во всех сферах и областях жизни, следовательно и в области экономической (чем и определяется задача объективной этики), но именно отсюда и ясно, что проявляемое и осуществляемое, то есть нравственное начало, само по себе, по существу своему не может зависеть от той или другой области своего проявления (например, экономических отношений), а напротив, – само сообщает им их нравственное качество и, следовательно, в этом смысле определяет их как своё posterius. Правильный экономический порядок, нормальный хозяйственный союз ещё не составляют нормального, то есть нравственного общества, это только один из его необходимых элементов, который социализмом принимается за целое. Главный грех социалистического учения не столько в том, что оно требует для рабочих классов слишком многого, сколько в том, что в области высших интересов оно требует для неимущих классов слишком малого и, стремясь возвеличить рабочего, ограничивает и унижает человека».

«Всякий общественный идеал, как представляющий нормальное или нравственное общество, должен указывать общественной деятельности такую последнюю цель, которая в самой себе заключает нравственный элемент, то есть по самой природе своей побуждает человека, признавшего эту цель, действовать нравственно, то есть иметь в виду общественное благо, а не своё личное исключительно; другими словами, – высшая цель общества должна быть не коллективной только, то есть не суммой отдельных целей, а действительно общей, то есть такой, которая по существу своему внутренне соединяет всех и каждого, по отношению к которой все и каждый действительно солидарны; ибо в противном случае общественное единство и общественная нравственность будут чем-тo случайным и мы не будем иметь нормального общества. Таким образом, если высшая цель общества, как нравственная сама по себе, должна быть достижима для каждого только путём нравственной деятельности, в согласии со всеми, то очевидно, что такой целью общества никак не может быть экономическое благосостояние или вещественное богатство, ибо это последнее несомненно может быть достигаемо отдельным лицом не только не в согласии, но и в прямом противоречии с другими – через эксплуатацию других. Так как вещественное богатство есть, без сомнения, такое благо, для достижения и обладания которым требуются качества, не имеющие ничего общего с нравственным достоинством, то ставить материальное, экономическое благосостояние высшей целью общества равносильно признанию, что нравственное начало не имеет своего raison d’être в обществе, а это равносильно отрицанию общественного идеала, как такого.

Очевидно, какова цель, такова и деятельность, на неё направленная; если цель имеет чисто материальный характер, то и деятельность по необходимости утратит всякое нравственное достоинство, всё сведётся к одним материальным интересам. Но эти последние в стремлении к своему полнейшему осуществлению сталкиваются друг с другом и вступают в борьбу; борьба же отдельных интересов становится борьбой отдельных сил, то есть войной всех против всех, общественным хаосом. Таким образом получается в результате не только отрицание общественного идеала, но и разложение существующего фактического общества».

«Социализм, требуя общественной правды и вместе с тем ограничивая все интересы общества экономической сферой, как бы говорит каждому: высшая цель человека есть материальное благосостояние, но ты не должен стремиться к личному обогащению, а прежде всего должен заботиться о благосостоянии всех других. Очевидно, это последнее требование социализма противоречит его исходной точке. Если отдельное лицо станет на точку зрения материального благосостояния, как высшего блага и положительной цели жизни, то, очевидно, оно прежде всего будет стремиться к личному обогащению, и решительно нельзя указать, что бы могло на этой точке зрения заставить его предпочитать чужую пользу своей или даже просто иметь в виду общественное благо, как таковое. Очевидно, на этой точке зрения каждый будет заботиться о других единственно лишь насколько они пригодны для его материальных целей, то есть он будет их эксплуатировать, относиться к ним, как к вещам полезным, безразличным или вредным, а не как к лицам, следовательно, деятельность, исходящая из этого принципа, будет по необходимости несправедлива и безнравственна».

К этим соображениям вдумчивого философа было бы излишне делать добавления, если бы в общем ходе его рассуждений всё-таки не оставалась некоторая лазейка для социализма.

Если социализм может выдавать себя за самостоятельное этическое начало, если не может воспользоваться для своего обоснования рационалистической этикой, то нельзя ли ему проскользнуть в качестве соловьёвского posteriorius’a (следствия) высших религиозных начал?

Операция эта, конечно, трудная, – гораздо труднее прохождения верблюда сквозь игольное ушко, но из слов В. Соловьёва как будто можно заключить, что она не невозможна.

Для этого социализм должен отказаться от претензии определять «нравственное общество» и ограничиться скромной ролью одного из элементов его.

Такой опыт с социализмом учинили, как мы знаем, христианские социалисты в Англии. Этот опыт не удался ни с теоретической, ни с практической стороны. Не повторяя всех, уже изложенных по этому поводу аргументов, мы лишь отметим следующее.

Если социализм желает обосноваться на христианстве, то логика требует, чтобы в таком случае он за отправную точку взял не проектируемый социалистический строй, а именно христианство.

Но тогда вопрос переходит в иную плоскость: социалистично ли христианство?

К этому вопросу мы неоднократно обращались и каждый раз принуждены были отвечать отрицательно.

Следовательно, для социалистов приходится искать иную почву. И эта почва, как увидим, была найдена германскими социалистами. На Боге и Его законах – Источнике всякой нравственности – они не могли утвердить свой идеал. Христос для них не подошёл, тогда они обратились к антихристу, т.е. возвели человека (Штирнер и Ницше) и человечество (Л. Фейербах) в степень бога. Этим мы пока закончим характеристику субъективного идеализма.

Главное возражение субъективному идеализму

Субъективные начала идеализма Канта и Фихте, как мы видели, не могли обосновать этику или, в лучшем случае, формально обосновывали всякую этику, в том числе и безнравственную, обнаруживая таким образом несостоятельность исходной точки. Но несостоятельность её особенно резко выявляется из формального анализа.

Кант и Фихте утверждают:

«Мир есть моё представление». Отвергая на основании этого гносеологического принципа действительное бытие внешней природы (в тесном смысле), субъективный идеализм должен бы был, не противореча своей логике, отрицать собственное бытие других мыслящих и представляющих существ, отрицать самостоятельное, действительное существование других людей вне познающего субъекта. Ибо, если предметы, или вещи внешней природы не существуют сами в себе, вне моего сознания единственно потому, что я знаю их как представления в моём сознании, то и других людей я знаю тоже лишь как представления в моём субъективном сознании и потому они существуют только для меня, насколько представляются мной, но не существуют сами по себе, т.е. с точки зрения идеалистической просто не должны существовать, как самобытные личные существа. Но если я имею достаточное основание отрицать независимое от моего сознания существование как вещей безличной природы, так и других личных существ потому только, что знаю всё это как представление в моем сознании, т.е. как состоянии моего сознания, то на этом основании я должен отрицать и собственное бытие своего я, как субъекта сознания, так как и оно доступно моему знанию, как явление в моём сознании, тоже как состояние моего сознания, что и утверждает идеализм. Итак, все вещи и существа, как самобытные действительности, исчезают и остаются только состояния сознания даже без самостоятельного сознающего их субъекта. Но такое утверждение заключает в себе внутреннее логическое противоречиe: оно немыслимо» (Остроумов: «Обзор философских учений»).

Отсюда ясно, что философская мысль должна была направить своё внимание на отыскание объективных начал знания и этики.

В системах Шеллинга и Гегеля мы и находим эти начала.