Социализм отцов Церкви.

В послеапостольский век мы во многих сочинениях писателей того времени (Василий Великий, Иоанн Златоуст), а также в творениях отцов Церкви встречаем немало суждений по вопросу о богатстве и бедности, которые для современного уха звучат социалистически. Но если эти суждения пропустить сквозь призму истории, то окажется, что социалистического в них столь же мало, как и в апостольских посланиях.

Характерные черты и здесь следующие:

1) Осуждение мамонизма – пристрастия к богатству ради самого богатства, которое отвлекает заботу о душе.

2) Богатство и собственность по-прежнему рассматриваются не с экономической или социальной точки зрения, а с этической. Не богатство и собственность осуждаются, а способ употребления их.

3) Никакого плана, никакой определённой программы экономических изменений в поучениях отцов Церкви не содержится. Раздаются только советы, принимающие иногда столь же горячую форму, как у ап. Иакова. Требование разумного (с точки зрения спасения души) пользования богатством кроется в том сознании.

4) Что все богатства – от Бога, и люди только управляющие ими.

5) Распоряжение богатством вполне предоставляется личному усмотрению каждого (согласно учению христианства о внутренней свободе человека).

6) Помощь бедным (имущий должен делиться с неимущим) прежде всего должна быть актом внутреннего настроения, без которого она не имеет цены.

7) Богатство по-прежнему рассматривается, с одной стороны, как несчастье достойных жалости богачей, если они погрязли в эгоизме, и, с другой, – как средство спасения. Самостоятельной же ценности оно не имеет.

Высказываемое иногда требование общения имуществ совершенно не имело в виду какой-нибудь социально-экономической организации или плана хозяйственного преобразования; это рассматривалось как следствие общения душ – братства, семейственности.

8) В то время, как для современных социалистов экономические блага – всё и имеют самодовлеющее значение, послеапостольский век проникнут к ним презрением, считая их излишней тяжестью, которую нужно сбросить в интересах души.

9) Отбрасывание богатства и презрение к нему особенно понятны, в виду жестоких гонений на христиан и вытекавшего отсюда ожидания конца мира и страшного суда.

Все перечисленные пункты следует иметь ввиду при изучении творений отцов Церкви: Григория Богослова, Василия Великого, Иоанна Златоуста и других.

Средние века

Предварительные замечания

Переходя к чрезвычайно интересному историческому моменту – средним векам (тысячелетний период – приблизительно с конца IV до начала XVI века по P. X.), мы предварительно отметим одну весьма грубую методологическую ошибку, часто допускаемую историками нового времени.

Эта ошибка, привитая, главным образом, школой так называемой «классической политической экономии» и, с лёгкой руки Адама Смита и Рикардо, воспринятая генералами от социализма К. Марксом и К. Каутским, затем распространённая социалистами уличного типа, заключается в следующем:

Всякий человек есть будто бы прежде всего «экономический человек», то есть – он прежде всего стремится из своей деятельности извлечь наибольшую материальную выгоду и наибольшее обогащение. Рост производительных сил (усовершенствование и возрастание орудии и средств производства, а также накопление навыков, делающих труд производительнее и интенсивнее) обусловливается деятельностью именно этого «экономического человека». Не будь его, средние века не могли бы накопить первоначальных богатств, необходимых для наступления эры капиталистического строя, а этот последний не мог бы развить накопления богатств до самоотрицания, т.е. до того предела, когда он должен рухнуть под собственной тяжестью, чтобы уступить место социалистическому строю.

«Экономический человек» рассматривается вышеупомянутыми политико-экономами, как «образующая» истории; всё же остальные факторы суть производные от него.

Тысячелетий период средневековья блестяще опровергает это заблуждение. Изучая его, мы в качестве «образующей» видим не «экономического человека», а те причины, которые исследователями социалистического лагеря ставятся на задний план и отрицаются, как самостоятельные причины.

Эти причины – религиозные; исходя из идеала спасения души, средневековье выдвинуло в противоположность земному государству: «град Божий», «царство Божие», «государство Бога». (Августин).

В то время, как в государствах древности идеалом был человек в высшей полноте своих естественных человеческих качеств, в «государстве Бога» идеалом было умерщвление плоти, «победа над миром» и всемирное господство церкви, которая рассматривалась, как источник всех прав и обязанностей, ибо задача её – открыть верующим врата Царства Небесного.

Выше мы указали, что христианство с его лозунгом моральной свободы человека разрушило древний мир.

Шаг за шагом оно порывало его рабские и эгоистические основы, противопоставляя рабству – свободу и равенство пред Господом, и идеалу общего эвдемонистичeского блага – личное совершенствование и собирание нетленных сокровищ на небеси.

Средние века застают личность в значительной мере свободной. Государство-бог уступило место идеалам личного совершенствования. Но, как говорит Аристотель, человек есть существо общежительное, следовательно для него снова встаёт вопрос об отношении личности к обществу и, в частности, к государству.

В средние века этот вопрос решается чрезвычайно своеобразно и глубоко поучительно. Индивидуум, сознавший свою безграничную свободу, отказывается от этой свободы и безраздельно подчиняет её церкви, а впоследствии государству, но не как организации, в себе самой заключающей цель, а как некоторому носителю высших идеалов; таким идеалом для средних веков был путь к Богу.

На этом пути осуществления «государства Божия» средние века дают примеры колоссального героизма и высшего торжества человеческого духа, с одной стороны, и безмерных по глубине ошибок – с другой. Причина этого кроется в схоластицизме средних веков. Установив ряд общих положений, вытекающих из священного писания, или просто принятых на веру истин (аксиом), средневековые политики и философы силлогистическим путём выводили из них следствия и неуклонно применяли к жизни. Если основания, не подлежащие проверке, оказывались ложными, то можно представить себе, какие печальные результаты получались от этого.

Ознакомление со средними веками мы начнём с рассмотрения характерных для того времени политико-философских доктрин, которые дадут нам ключ и к пониманию социалистических воззрений средневековья.

Златоуст и Амвросий

Христианство, как мы уже говорили, принесло в мир чисто моральное учение, которое совершенно не касалось политических и экономических форм государства. Свободу моральную оно не смешивало со свободой политической и рядом с нравственными законами признавало законы государственные, которые имели свою особую задачу – создать порядок жизни, без которого немыслимо никакое человеческое общежитие. Надо думать, по отношению к апостолам и другим проповедникам христианства не раз раздавались обвинения в противо-государственности. В опровержение этого до́лжно указать, что у двух апостолов (Павла и Петра) мы видим определённое и необыкновенно точно выраженное на этот счёт мнение.

Апостол Павел говорит:

"Всякая душа да будет покорна высшим властям; ибо нет власти не от Бога, существующая же власть от Бога установлена. Посему противящийся власти противится Божию установлению»... «Надобно повиноваться не только из страха наказания, но и по совести» (Рим. 13:1–2, 5).

Ту же мысль высказывает и ап. Пётр (1Пет. 2:13, 15, 17–19).

В послеапостольский век эти положения, вполне согласно с традициями христианства, развиваются отцами Церкви Златоустом и Амвросием.

Они твёрдо настаивают на повиновении власти, но в то же время строго различают существо власти от её носителя.

Первая есть Божественное установление, второй – человеческое.

Так, в толковании на текст ап. Павла: всякая душа властям предержащим да повинуется – Златоуст говорит:

«Это показывает, что Христос принёс Своё учение не для разрушения общего государственного строя, а для улучшения оного, чтобы прекратить ненужные войны... Подчинение властям предписывается не как дело любви и милосердия, а как должное. Оно предписывается не одним мирянам, но также духовенству и монахам. Всякая душа должна подчиняться, будь он апостол, или Евангелист, или пророк».

На последние фразы следует обратить особое внимание. Они вполне точно передают воззрения Христа и апостолов на власть. Но далее мы увидим, какую схоластики делают в этом месте грубую ошибку. Будучи логически развитой, она привела их к возжжению костров «святой инквизиции».

Златоуст спрашивает далее:

Почему же всякая душа должна быть подчинена властям? «Потому, – отвечает он, – что всякая власть от Бога. Однако, не в том смысле, что всякий князь лично установляется Богом. Здесь речь идёт не о лицах, а о самом существе предмета. Необходимо, чтобы существовали власти, чтобы одни господствовали, а другие подчинялись, дабы народы не носились туда и сюда, как волны; в этом состоит божественное установление. Поэтому не говорится: несть бо князь аще не от Бога, но несть бо власть.

Царская власть, по учению отцов Церкви, имеет свои границы. В гражданской области ей обязаны повиноваться; но в области нравственно-религиозной прекращаются её права. Бога надобно слушать более, нежели человека. (Деян. 4:19).

На это апостольское изречение постоянно ссылались христиане, указывая тем самым предел повиновения земным властям.

В области внутреннего человека, где прекращается власть политическая, является другая власть, нравственная, власть святителей Церкви, установленная христианством. Самостоятельность церковного союза, выделяя этой власти особый круг действий, давала ей место наряду с царской. В нравственном отношении она ставилась даже выше последней, а так как для христиан нравственная точка зрения была главной, то мы видим уже у отцов Церкви некоторое в этом смысле превознесение священнического чина над царским, здесь кроются уже те понятия, которым впоследствии папы дали такое широкое развитие (Б.И. Чичерин; «История политических учений», т. 1).

Говоря о вечной жизни, Златоуст восклицает: «Кто подумает, что значит для человека, облечённого в плоть и кровь, возможность приблизиться к этому блаженному и бессмертному состоянию, тот поймёт, какой честью украсила иереев благодать Святого Духа... Они получили власть, которой Бог не дал ни ангелам, ни архангелам, ибо последним не сказано: елика аще свяжете на земле, будет связана на небесех.

Земные владыки имеют также власть связывать, но одно только тело; эта же связь постигает душу и переходит на небеса... Священство, – говорит в другом месте Златоуст, – настолько же выше царской власти (в указанном смысле власти прощения грехов), насколько велико расстояние между плотью и духом».

Но не надо забывать, что Златоуст имел в виду первенство, а не главенство духовной власти.

Мысль эта особенно хорошо уясняется на примере столкновения епископа Амвросия с императором Валентинианом.

Император требовал, чтобы епископ пришёл в курию для прений с арианами; Амвросий отказался идти, утверждая, что прения должны происходить в церкви. «В деле веры, – говорил он, – епископ должен судить императоров, а не император епископов. Закон светский не должен стоять выше божественного».

Когда же Валентиниан, разгневанный упорством, велел ему базилики (здания под храмы) передать арианам, Амвросий опять не хотел повиноваться и прибегнул к страдательному сопротивлению. В речи, обращённой по этому случаю к пастве, он сказал: «Боюсь более Бога, нежели императора. Добровольно вас не оставлю, но насилию сопротивляться не буду. Могу скорбеть, плакать, вздыхать; против оружия, войска единственное моё оружие – слёзы. Такова защита священнослужителя. Иначе я не могу и не должен сопротивляться».

Таким образом, поставляя епископа выше царя, Златоуст и Амвросий ограничивали эту епископскую власть одной нравственной силой.

Августин

Совсем на иную точку зрения, по словам Чичерина, становится столп и идеолог западной римско-католической церкви блаженный Августин.

Взгляды его сформировались и окрепли под влиянием споров с донатистами, – сектой, распространённой главным образом в Африканской епархии.

Донатисты утверждали, что церковь есть только нравственный союз, который может состоять исключительно из непорочных членов.

Августин опровергал это тем, что церковный союз основан не на личных свойствах, составляющих его людей, а на высших божественных началах, на Евангельском законе и на святительском рукоположении. Он утверждал, что человеческое само по себе ничтожно; все люди грешны и спасаются единственно заслугой Христа и принадлежностью к Церкви, как телу Христову.

В этом пункте мы видим, как Августин незаметно порывает с традициями первохристианства. Личное совершенствование, «добрые дела» им отодвигаются на последний план. Понятие Церкви, как собрания верующих, помогающих друг другу лично осуществлять заповеди Христа, заменяется у него метафизическим понятием союза, стоящего как бы вне над верующими.

Принадлежность к Церкви, чрез которую только и можно спастись, в первохристианский век означало:

1)  признание определённых идеалов (Евангельских),

2) признание христианских путей к нему и

3) вытекающее отсюда духовное общение в Церкви с её иерархией и восполняющими естественную немощь человека таинствами, благодатью своей направляющими человека к святой жизни.

Самый факт принадлежности человека к Церкви не означал праведности или неправедности человека; Церковь только помогала личному совершенствованию во Христе каждого.

У Августина это понятие заменяется другим: Церковь есть определённая иерархия и совокупность канонических регламентов вроде государства. Только в подчинении этим регламентам и отрешении от личной свободы заключается, по его мнению, спасение.

Преследуемые донатисты настаивали на том, что вера не подлежит обсуждению. Они ссылались на пример Христа и апостолов, которые никого не преследовали и не предавали светской власти. Христос действовал убеждением, а не силой; Он говорил: «никто не может ко Мне прийти, кого не призовёт Отец». Он учил терпеть насилие, а не поносить его. Сам Бог, создав человека по образу и подобию Своему, дал ему свободную волю, а люди, – говорили донатисты, – хотят отнять у ближних лучший дар Божий. Они оскорбляют Бога, думая защитить Его такими средствами, или воображают, что Бог Сам защитить Себя не может?

Августин возражал на это, что вера действительно истекает из свободного обращения человека к Богу, но приготовление людей к вере или их религиозное воспитание требует иногда принудительных средств. Конечно, и здесь лучше действовать убеждением, но не все способны воспринять убеждение; некоторых необходимо призывать к долгу страхом и наказанием. Сам Бог страданиями воспитывал людей, и отцы учат детей своих наказанием. Любовь нередко действует строгостью, и удары друзей бывают полезнее, нежели льстивые поцелуи врагов. Принуждение является здесь спасительным лекарством... Если мы видим врага, бегущего к пропасти в припадке безумия, не следует ли скорее удержать его силой, нежели допустить его упасть и погибнуть?

Далее, возражая донатистам на то, что государство не имеет права вмешиваться в дела веры, Августин говорит, что каждый служит Богу на своём месте. «Государство наказывает всякие преступления, убийства, прелюбодеяния и другие пороки; неужели же одни преступления против Бога должны оставаться безнаказанными? Если закон, по общему признанию, справедливо постигает отравителей, то почему же он должен щадить еретиков и сеятелей раздоров, когда и те и другие действия проистекают из одного источника, – из злых и нечестивых помыслов человека». (Цитируем по Б.Н. Чичерину).

Ссылаясь на Священное Писание в подкрепление этих доводов, Августин приводит, между прочим, неверный перевод Евангельской притчи, в которой хозяин дома, посылая раба звать гостей на пир, говорит ему: принуждай их войти (compelle intrare).

Прилагая это изречение к Церкви, Августин освящал им насильственное присоединение еретиков. Знаменитое его compelle intrare сделалось впоследствии лозунгом инквизиции; конечно, сам Августин не хотел давать ему столь крайнее и жестокое применение.

Спор донатистов и язычников с Августином не лишён интереса и в наше время. Как видим, он выявляет два крайних мнения: с одной стороны, полную и беспрепятственную свободу веры, а с другой – насильственное ограничение верований, в силу признания правильной одной веры. Не становясь в этом споре на богословскую почву, мы отметим схоластичность постановки проблем той и другой стороны.

Возьмём первое положение и силлогизируем его.

Всякая вера имеет право беспрепятственно распространяться в государстве (по тем или другим мотивам).

Но веры могут быть различны и могут исключать друг друга по своим основам, которые они стремятся внедрить в жизнь.

Допуская беспрепятственное распространение вероисповеданий, мы логически должны допустить и внедрение в жизнь государства противоречащих и исключающих друг друга основ (т.е. допустить абсурд).

Допуская безусловную свободу всех вероисповеданий, донатисты логически должны бы признать закономерность действия и самой инквизиции, ибо она вытекает из веры в благодетельность и необходимость для Бога насильственно, под угрозой пыток, «тащить» еретиков в католическую церковь.

Точно также к абсурду можно привести и постановку вопроса Августином.

Последнее основание костров святой инквизиции заключается в вере в их целесообразность. Но у еретиков могла существовать не менее глубокая вера в целесообразность костров для католиков.

Чем же та или другая вера хуже, как таковая?

Разумеется, этот вопрос может возникнуть у третьего, не заинтересованного в споре лица (например, у государства). Но внутренне в действиях еретиков и католиков не было бы логического противоречия, как его нет во всяком согласовании убеждения (хотя бы самого нелепого) с деятельностью.

Это лучше всего поясняет мысли ап. Павла о необходимости светской власти и её особых от веры задач – регулирования общежития. Схоластической постановке проблем религиозной свободы и религиозной связности мы умышленно противопоставили схоластический анализ.

Сам по себе он может быть так же бесплоден, как и множество других схоластических построений, но он доказывает нам, как опасно пускать в оборот категорические, безусловные положения.

Взяв, например, такие схоластические положения, как свобода, равенство, братство и т.д. в их абсолютном значении, мы легко вышеприведённым способом можем оправдать любое преступление.

К этому вопросу мы в своём месте вернёмся.

Теперь же, отвлекаясь в сторону от нашей основной темы, мы поставим небезынтересный для пастырей и миссионеров вопрос.

Как же поступать в борьбе с сектантами и учениями, которые наносят оскорбления нашим святыням, или стремятся в той или иной форме к узурпации власти?

На этот вопрос нельзя отвечать каким-нибудь общим схоластическим положением.

При разных условиях этот вопрос может решаться с различными оттенками; но в качестве руководящих начал можно наметить следующие:

1) Всё то, что касается отношения сектантов к нарушению общественного и государственного строя, естественно, должно подлежать ведению государства; миссионер только может указать на это, если его спрашивают.

2) Борьба с религиозными заблуждениями должна вестись моральными средствами, без тени насилия.

3) Но принимая во внимание, что иногда государство (как в нашем отечестве) имеет в основе своей какую-либо одну религию, с которой оно неразрывно связано и без которой теряет оправдание своей организации, пастыри церкви и миссионеры имеют право требовать защиты своей религии от насилия, от пропаганды и ограничения в правах пропаганды сект, терпимых в большем объёме, чем в государствах, отделённых от церкви. О сектах изуверских нечего говорить: они везде преследуются государством.

Выводы из учения Августина

Западная церковь, в лице своих богословов, не только широко воспользовалась основными положениями Августина и сделала из них основные выводы, но развила их до крайности, злоупотребила ими. Выводы эти следующие:

1) Так как земная жизнь есть подготовительный путь к небесной, то в государствах руководящая роль, главенство должно принадлежать Церкви.

2) Глава Церкви – Христос, но Он передал власть «решить и вязать» апостолу Петру, который в свою очередь передал её римскому первосвященнику.

3) Отсюда – папа есть источник всякой власти и закона. Он выше императора, так как (по знаменитой тогда теории двух мечей) этот последний свою власть получает от папы.

Сторонники главенства папской власти, так же как и противники её, приводили бесчисленные доводы в защиту своих положений, но в наши задачи не входит критический разбор их. (Интересующихся отсылаем к Б.Н. Чичерину: «История политических учений», т. 1). Здесь мы отметим лишь то, что как сторонники светской власти пап, так и противники в основание своих доводов полагали одну и ту же мысль:

Государство (папская иерократия или всемирная империя) имеет свою особенную цель, с точки зрения которой оно должно нормировать действия входящих в него людей.

Эта цель – или приготовление к царству небесному, или всеобщий мир, или всеобщее благо, или какое-нибудь другое, но непременно отвлечённое начало.

Спор, главным образом, шёл только о лучших способах осуществления этих целей, но не о самых целях.

Все эти цели объединялись тем свойством, что они исключали личность как цель; личность была страдательным элементом; она служила средством для достижения цели.Основные мотивы всех политико-философских учений средневековья – аскетические.