Особенности иерусалимской проповеди Христа по Ин.

Но мы уже видели, что и в первый период Своего служения Господь бывал в Иерусалиме, и память о Его иерусалимских беседах сохранил евангелист Иоанн. В отличие от галилейской проповеди, иерусалимские беседы вращаются вокруг догматических тем. Конечно, нельзя забывать, что четвертому Евангелию вообще свойственно догматическое ударение. Это касается и нашего отрывка. В Ин.3 свидетельство Предтечи о Женихе и Друге Жениха (Ин.3:26–35) тоже относится к учению догматическому, и самарянской женщине (Ин.4) Господь говорит о поклонении Отцу в духе и истине (Ин.4:23–24 в контексте), тем возведя и ее на вершины богословия. Четвертое Евангелие, как уже было указано, имело значение духовного восполнения синоптиков. В особом озарении Духа орлиному взору возлюбленного ученика открывалось в истории земного служения Христова то, что было закрыто для его предшественников. В повествовании о галилейском служении это касается беседы о Хлебе Животном (Ин.6). Но факт не подлежит сомнению: в отличие от галилейской проповеди с ее практическим ударением, иерусалимские беседы Христа Спасителя имеют резко выраженный догматический характер. Этот факт находит историческое объяснение и, в свою очередь, дает ключ к уразумению дальнейшего течения евангельской истории. Преимущественное внимание к догматическим темам в общении с иерусалимскими слушателями объясняется особенностями этих слушателей. Понятие «Иудеи» в Ин. отличается богатством смысла: иногда оно относится к жителям провинции Иудеи, в частности, Иерусалима (напр., Ин.11:18, 19), иногда оно имеет содержание религиозное (например, Ин.4:9, 22), но очень часто им обозначаются члены руководящих религиозных кругов в Иерусалиме (напр., Ин.1:19, 24), обыкновенно враждебно настроенные к Господу (напр., Ин.9:22, 19:38, 20:19). Иудеи, в смысле руководителей религиозной жизни в святом городе, были подготовлены к обсуждению высоких догматических тем. Рассказ (Лк.2) об Отроке Иисусе в иерусалимском храме в беседе с учителями закона (Лк.2:46) показывает, что с этой средой были у Господа точки соприкосновения, начиная с Его ранних лет. Никодим, влиятельный фарисей (Ин.3:1) и член Синедриона (Ин.7:50 в контексте), принадлежал к этой же среде. Нет оснований искать вне её и тех иудеев, к которым обращена догматическая беседа (Ин.5). С другой стороны, не подлежит сомнению, что та оппозиция, которую Господь встретил в Иерусалиме, была вызвана Его догматическим учением. Это вытекает из таких указаний, как (Ин.5:16–18): иудеев возбуждает против Господа Его свидетельство о Себе как о Сыне Божием. Это свидетельство составляет самое существо догматического учения Христова, как оно сохранено в Ин.

По содержанию, догматическое учение Христово в Иерусалиме было также сосредоточено на теме Царства. Выше было указано, что это может быть выведено из тех слов, с которых начинается в Ин. первая догматическая беседа с Никодимом (Ин.3:1–3, ср. Ин.3:5). Но в отличие от основного ударения галилейской проповеди, иерусалимские беседы Христовы сосредоточены не на практических условиях стяжания Царства, а на объективных условиях явления Царства. В беседе с Никодимом узрение Царства обусловлено рождением свыше (Ин.3:5). Христианское сознание – надо думать, уже в лице евангелиста – поняло рождение от воды и Духа в смысле христианского крещения, восходящего, в своем основоположном значении, к заповеди Самого Господа (Мк.16:16; Мф.28:19): троичная крещальная формула: «Итак, идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына, и Святого Духа». Несомненно одно: узрение Царства в беседе Господа с Никодимом поставляется в связь с действием Духа Святого, Которому принадлежит совершенно исключительное место в догматическом учении Ин., о чем будет речь ниже. Сейчас необходимо отметить, что уже в контексте беседы с Никодимом действие Духа оказывается, в свою очередь, связанным со спасительным служением Сына Человеческого (Ин.3:13–15), Он же – Единородный Сын Божий (Ин.3:16). Сшедший с небес Сын Человеческий – Сын Божий отдан Отцом, возлюбившим мир, для спасения мира (Ин.3:16–18). Спасение обусловлено верой (ст. Ин.3:15, 16, 18). Но в понятии мира, которого спасение волит Отец, внимательный читатель улавливает некую полноту: не спасение отдельных единиц, изымаемых из мира, а спасение мира как целого. Служение Сына Человеческого есть служение жертвенное. Моисеев медный змей прообразует Его Вознесение. В греческом подлиннике Вознесение обозначается не глаголом ἀναλαμβάνω, которым обыкновенно выражается в формах страдательного залога Вознесение во славе (Мк.16:19; Деян.1:2, 11; 1Тим.3:16, ср. Лк.9:51: в русском переводе неправильно: «взятие от мира»), а глаголом ὑψόω: «возносить на высоту». Глагол ὑψόω предполагает, прежде всего, вознесение на крест, которым обусловлено и Вознесение во славе. В атмосфере нарождающегося недоверия (Ин.3:2 – Никодим приходит ночью) уже в эти ранние посещения Иерусалима воздвигается в конце земного пути Христова древо крестное. Сын Божий – Сын Человеческий спасает мир на кресте. Спасение есть дарование жизни и воскрешение из мертвых. Об этом говорит беседа Христова с иудеями после исцеления больного (о том, что он был расслабленный, в Евангелии прямо не сказано) в Иерусалиме в Овчей купели (Ин.5). Исцеление больного раскрылось для евангелиста в значении символического акта возвращения к полноте жизни. Иисус имеет в Себе начало жизни и воскрешает мертвых как Сын Божий, пребывающий в единении с Отцом. Единение есть единение любви (Ин.5:20) и выражается в делании жизни. Беседа возводит нас к тайнам Троичной жизни. Раскрываясь положительно как тайна любви, единение Отца и Сына, иудеям недоступное, утверждается отрицательно согласным отвержением самосвидетельства Сына и заключенного в Писаниях свидетельства о Нем Отца. Отвержение Сына, пребывающего в единении с Отцом, есть отвержение Отца (Ин.5:31–47).