Эсхатология ап. Иоанна как дальнейшее раскрытие эсхатологии синоптиков
Так, эсхатология Откр. представляет собой дальнейшее раскрытие того учения о грядущих судьбах мира, которое составляет содержание эсхатологической речи синоптических Евангелий. Между эсхатологией синоптиков и эсхатологией Откр. наблюдается несомненный параллелизм, но он не идёт в Откр. дальше Откр.6, т.е. дальше снятия шести печатей. Между тем нельзя не отметить, что те бедствия, которые при этом проходят перед взором тайнозрителя, почти сполна покрывают эсхатологическое откровение синоптиков. Предсказание ужасов войны (Откр.6:3–4), голода (Откр.6:5–6), мора (Откр.6:7–8), гонения (Откр.6:9–11) и стихийных бедствий (Откр.6:12–17) имеют место и в синоптической эсхатологии. Особенно поучительно сопоставление Откр. с Мф.24, где за предсказанием войн (Мф.24:6–7а) следует предсказание голода (Мф.24:7 б)58, гонений (Мф.24:9–10) и страшных космических знамений (Мф.24:29). Грозные явления, тождественные с теми, о которых идёт речь в Откр., следуют одно за другим в том же порядке, какой они имеют в Откр. Но в том–то и дело, что в Мф. эти события и знамения непосредственно предшествуют явлению Сына Человеческого (ср. Мф.24:28 и Мф.24:29), тогда как главные предсказания Откр., составляющие его существенное содержание, начинаются только по снятии последней, седьмой печати (Откр.8:1 и сл.). В построении Откр. образы главы 6, отвечающие эсхатологии синоптиков, имеют значение предваряющее. Основное пророчество Откр. начинается там, где кончается эсхатология синоптиков. Оно должно показать, как надо понимать то явление Сына Человеческого, о котором говорят и синоптики – как о цели эсхатологического свершения. Первая особенность Иоанновской эсхатологии заключается в том, что она представляет собою прямое продолжение эсхатологии синоптиков. Непрерывность откровения подтверждается тем, что ап. Иоанн, тайнозритель Откр., был одним из тех четырех учеников, которым Господь сказал о будущих судьбах мира накануне своих Страстей (ср. Мк.13:3).
От этих общих наблюдений мы можем перейти к сопоставлению эсхатологии Откр. с эсхатологией Лк. как последнего слова новозаветного откровения до Иоанна. Эсхатология Откр. изобилует ветхозаветными образами. Достаточно указать для примера запечатление ста сорока четырех тысяч из двенадцати колен Израилевых в Откр.7 (Откр.7:4–9), образы двух свидетелей в Откр.11 (Откр.11:3 и сл.), жатвы и сбора винограда в Откр.14 (Откр.14:14–20) и мн. др. В науке вновь и вновь возникает спор, надо ли понимать эти образы буквально или переносно, иначе говоря, относятся ли они к Израилю по плоти или к Израилю духовному, т.е. к Церкви. Первое толкование представляется маловероятным после 70 г. Одно время учёные старались доказать, что в составе Откр. нашли место разнообразные источники, в том числе и чисто иудейские. Но в настоящее время единство Откр. защищается и большинством либеральных учёных, и составление его в девяностые годы считается наиболее вероятным. При таком понимании относить все иудейские образы Откр. к иудейству, хотя бы и в лоне Церкви, представляется в высшей степени неправдоподобным. Наоборот, из отдельных указаний Откр. (ср., напр., Откр.2:9, 3:9) можно вывести, что в сознании тайнозрителя пути Церкви уже не совпадают с путями иудейства. В этой точке философия истории Откр. оказывается тождественной с философией истории писаний Луки. Но это совпадение идёт и дальше. Лука осмысливает связь разрушения Храма и эсхатологического свершения как связь прообраза и его исполнения. Это же преобразовательное значение имеют иудейские образы и в эсхатологии Откр. Оно может быть наиболее ясно в образах Откр.11, связывающих судьбы храма с эсхатологическими судьбами мира (ср. Откр.11:1–2 и сл.). Но Лука не ограничивался тем, что прозревал в катастрофе иудейства прообраз мировой катастрофы. Он ждал перед наступлением мирового конца восстановления Израиля. И тут встаёт вопрос. Если верно, что все иудейские образы Откр. не могут относиться к Израилю, то значит ли это, что ни один иудейский образ не допускает такого толкования? Это мнение было бы тоже преувеличением. В этой связи нашего внимания требует образ тысячелетнего Царства в Откр.20. Образ этот является одним из самых трудных, если не самым трудным, в Откр. Древние толкователи переходили от его буквального понимания к самому утонченному спиритуалистическому толкованию. Последнее утвердилось на Западе. Склонность к буквальному пониманию держится до сего времени в русском богословии. Одно не подлежит сомнению: учение о тысячелетнем Царстве возвращает нас к иудейской апокрифической письменности. Это представление иудейское. Если оно требует исторического понимания, не заключена ли в нём мысль о духовном восстановлении Израиля перед мировым концом? Эта мысль была бы в прямой связи с учением Луки, связанным, в свою очередь, с упованием ап. Павла.
Представление об эсхатологической полноте как о Царстве славы проходит через все новозаветные писания. Мы видели, что оно получает своё закрепление в синтезе Луки. Ударение на славе доминирует и в эсхатологии Откр., продолжая, таким образом, основные линии эсхатологического учения Нового Завета вообще и писаний Луки, в частности. Достаточно сослаться в Откр. на образ Подобного Сыну Человеческому в Откр.1, на обетования побеждающему в обращениях к семи Церквам Откр.2 и Откр.3, на небесную литургию в Откр.4 и Откр.5 и на образ Небесного Иерусалима в Откр.21 и Откр.22, чтобы отдать себе отчёт в том значении, какое идея славы имеет в эсхатологии Откр. О явлениях славы в писаниях Луки было сказано выше. Учение Откр. и в этом отношении имеет за собой синтез Луки и должно быть понимаемо как новое, последнее слово новозаветного откровения. В этой связи уместно напомнить, что учение Евр. о спасении как сослужении небесному Первосвященнику в небесной скинии и учение 1Пет. о царственном священстве тоже получает своё завершение в образах Откр., которые содержат указания и на космическую полноту спасения (ср. образ четырех животных в Откр.4 и Откр.5 и отдельные намёки, как–то Откр.5:13 и др.), столь дорогую Павлу и Луке.
