Античный социализм и коммунизм.

Необходимость исторических справок
Современная жизнь чрезвычайно резко поставила проблему взаимоотношения личности и общества, а в самом обществе взаимоотношение между имущими и неимущими. Но было бы ошибочно думать, что эти проблемы являются исключительно достоянием нашего времени. Нет. Заглядывая в седую древность, мы уже и там видим, как различные школы политико-экономических и философских учений ломали копия над тем – должно ли общество служить личности, или, наоборот, личность должна быть всецело приносима в жертву обществу. С другой стороны, и экономическое неравенство обсуждалось с не меньшей страстностью и серьёзностью, чем в наше время.
Перелистывая всемирную историю людей, мы очень часто наталкиваемся на условия, аналогичные тем, в которые поставлена современная жизнь. Мы видим там возникновение тех же учений и распространение тех же рецептов избавления от социальных зол, что и в наше время.
Если история и не повторяет себя буква в букву, то, во всяком случае, она даёт чрезвычайно много сходных между собой моментов, которые вдумчивому читателю дадут богатый фактический материал для оценки современности.
«Ничто не ново под луной» учит история, и когда нам уличные брошюры кричат о новой религии, порождённой новыми, совершенно небывалыми в жизни условиями, и зовут к новому социалистическому строю, который достойно увенчает венец творения – человека, то мы вправе усомниться в такой новизне.
И сомнение это будет не напрасно. Антагонизм между личностью и обществом существует не со вчерашнего дня. Пролетарии, эти, как их называют, могильщики буржуазного и созидатели социалистического строя, – тоже не новость.
Мы их встречаем везде, где развивалась крупная капиталистическая промышленность; а таковая развивалась почти во всех погибших ныне древних цивилизациях.
Процесс концентрации капиталов в немногих руках и поглощение мелких промышленных предприятий крупными, пролетаризация и всё возрастающая бедность рабочего населения – также имели место в государствах древности. Правда, эти условия сами по себе «неумолимо», как выражаются социалисты, не привели к социалистическому строю, но в порождённых ими социалистических учениях и настроениях не было недостатка.
Профессор Булгаков говорит, «что древний мир в своих настроениях и идеалах характеризуется перевесом целого над частью или перевесом социализма над индивидуализмом, перевесом социализации (обобществления) над индивидуализацией».
Не имея возможности охватить все социалистические учения древнего мира, мы остановимся на наиболее ярких из них, которые и до сих пор служат неисчерпаемым источником мысли для новейших социологов. Но так как все эти учения неотделимы от той социальной и экономической среды, в которой они родились, то волей-неволей нам придётся давать их краткую характеристику.
Начнём с эллинской культуры, которая до известной степени служит колыбелью общеевропейской культуры и до сих пор продолжает питать её своими соками. Блеск её и неувядаемая слава неразрывно связаны с Афинами, сконцентрировавшими в себе цвет науки и искусства тогдашнего времени.
Там подвизались софисты – древние родоначальники современных анархистов, проповедовавшие, что знание наше относительно, что все наши суждения, как теоретические, так и практические, носят субъективный характер: как что кому кажется, так оно и есть, с точки зрения его познания; отсюда логически вытекало, что «человек есть мера вещей» и иной меры быть не может.
Там же появился со своей высоконравственной проповедью Сократ, который, в противовес софистам, учил, что немыслимо, чтобы один человек был носителем разума, нигде более не проявляющегося, и чтобы всё сущее в своём величии и беспредельности было устроено неразумием.
Разум разлит по всей вселенной и он не есть только отвлечённое начало порядка и благоустройства, он есть также зиждитель мира и вместе с тем Бог благой, жизнелюбец и человеколюбец.
Сократ верил в промысл Божий, в заботу Бога о мире и человеке, в непосредственную и всепроникающую связь Божественного и человеческого разума.
Там же развивал своё учение о государстве и гениальный Платон – предтеча утопического социализма нового времени.
Политический кризис Афин в конце IV и V в.
Учение Платона о государстве будет совершенно непонятно вне связи его с историческим моментом, переживавшимся тогда Афинами. Как известно, Афины конца IV и начала V века являлись развитой до крайних пределов демократической республикой, стоящей во главе всего эллинского мира. Управление Афин – власть законодательная и исполнительная – всецело находилась в руках народного собрания (агора), собиравшегося на площади и имевшего неограниченную власть.
Словом, это было такое развитие демократического строя, о котором даже мечтать не смеют современные социалистические партии, в силу его неосуществимости при современной величине государств.
И, тем не менее, этот строй вполне мирно уживался с рабством, которое было его фундаментом. Эту черту следует особенно отметить, так как она, помимо чисто экономических и политических (завоевание колоний) причин, кроется в особой, так сказать, социалистической психике древних эллинов.
Государство – для них земной Бог, призванный до мельчайших деталей регламентировать обязанности каждого.
Если государство требует в интересах своего существования, чтобы все граждане, достигшие 30-летнего возраста, занимались делами управления, то также неуклонно оно обрекает известную часть людей в рабство. Рабство необходимо государству, стало быть, и речи не может быть о его безнравственности.
Победа демократии в Афинах, однако, очень скоро внесла разлагающую струю в жизнь общества и оттолкнула от себя лучшие умы того времени.
Признанный знаток Греции Белох так характеризует этот момент:
«Демократия была в значительной степени сама виновата в том, что общественное мнение начало теперь отворачиваться от неё. Равноправие для всех – таково было магическое слово, посредством которого эллинская демократия в эпоху персидских войн низвергла существовавшие тогда политические формы, чтобы на их место поставить владычество большинства. Теперь, когда цель была достигнута, начали сознавать, что и здесь действительность имеет менее совершенный вид чем теория. Низшие слои общества ещё далеко не были подготовлены к пользованию теми обширными политическими правами, которые предоставлял им демократический строй. Что могли понимать в вопросах внешней политики или в сложных финансовых и административных вопросах те пролетарии, которые наполняли народные собрания, и голоса которых имели решающий перевес? Масса неизбежно должна была становиться слепым орудием в руках тех, кто умел приобрести её доверие. Между тем, самым верным и, во всяком случае, самым простым путём к этому было доставление народной массе материальных выгод за счёт государства. Даже такой человек, как Перикл, вынужден был делать больше уступок этим обстоятельствам, чем следовало бы; чего же можно было ожидать от менее честных государственных людей? Таким образом в течение немногих десятилетий развилась демагогия, которая угождала низменным инстинктам толпы, чтобы, опираясь на неё, эксплуатировать государство в свою собственную пользу».
Особенно замечателен был в Афинах демократический суд присяжных.
Присяжным мог быть всякий гражданин, достигшей 30-летнего возраста, и так как в Греции, да и везде во всех, какие мы только знаем, государствах, численность низших классов населения далеко превосходила собой привилегированные классы, то, естественно, суд всецело находился в руках демоса.
Здесь опять-таки мы видим осуществление одного из наиболее радикальных пунктов программ современных социалистических партий и не видим ни одного благого результата.
Демократический суд оказался ничем не лучше Шемякина суда, который так бесподобно описывают русские сказки. Подкуп и пристрастие его достигли высших пределов и вполне основательно вызвали горькие сетования Платона. Чтобы парализовать подкуп пролетариев, заседавших в судах, Афинское законодательство определило состав присяжных из сотен человек (гелии) и платило им определённое вознаграждение.
Это последнее обстоятельство вызвало чрезвычайный интерес демоса к правосудию, так как вполне понятно, что зарабатывать хлеб в поте лица гораздо труднее, чем сидеть за судейскими столами. Наоборот, зажиточные и, следовательно, наиболее образованные классы стали уклоняться от этой деятельности. На заседаниях они были в меньшинстве и никоим образом не могли влиять на исход решений.
Невежество и продажность были, однако, не единственными отрицательными сторонами Афинского демократического суда. Благодаря большому составу, он легко подчинялся злобе дня (особенно в политических процессах) и делал несправедливые решения даже в тех случаях, когда не хотел этого.
«Злоба дня, – замечает по этому поводу Белох, – вероятно, всегда будет влиять на исход политических процессов, пока на судейской скамье сидят люди; но сколько же раз сильнее должно было это зло в судилище, состоявшем из нескольких сот человек, в этом уменьшенном подобии народного собрания, волнуемого теми же страстями, что и последнее, где чувство ответственности притуплялось кажущеюся маловажностью единичного голоса?»
Длинный ряд несправедливых решений, красной нитью проходящий через всю историю Афинского народного суда от Перикла до Фаниона, ясно показывает, чего можно было ожидать от подобного трибунала.
Этот самый демократический по своей организации суд, как известно, приговорил к смертной казни Сократа за безбожие и развращение юношества.
Приговор произвёл удручающее впечатление на Платона и на всех лучших людей Греции.
Забота об участи «обездоленных» (действительная или лицемерная) красной нитью проходит через всю практику греческой демократии, пени и налоги на богатых растут в ужасающей прогрессии и скоро становятся причиной хронических финансовых кризисов по всей стране.
Для покрытия дефицитов государственной кассы начинают прибегать к конфискациям, поводом для которых в самом широком размере начинают служить судебные процессы.
Очень часто обвинитель предлагал осудить обвиняемого только потому, что он – богатый человек и что вследствие отсутствия средств нечем уплатить жалование судьям.
Вполне понятно, что вскоре слово «демократия» начинает с ненавистью произноситься всеми лучшими людьми Греции.
Социальный кризис
Рядом с политическим кризисом в Афинах мы наблюдаем и социальный. Благодаря войнам приобретаются новые рынки для сбыта греческих товаров, и меновое хозяйство всё более и более расширяет сферу своего влияния. Начинают появляться крупные фабрики и заводы и промышленность постепенно начинает приобретать капиталистический характер.
Не следует, конечно, забывать, что этот капитализм основывался на рабском труде, но это, тем не менее, не мешало ему приобрести все типичные черты современного экономического строя.
Беспрерывные войны и возрастающее обезземеление создают огромную массу пролетариата, столь же неимущую и столь же беспокойную, как и в наше время.
Имущественное неравенство прогрессивно возрастает и порождает борьбу обеспеченных и необеспеченных классов. Эта борьба находит отклики в тогдашней литературе, которая недостатки капиталистического строя рисует приблизительно теми же красками, как и современные социалисты.
«Величайшие жулики приобретают прежде всего богатство», говорится у Эврипида.
Аристофан варьирует эту мысль так: «Я богобоязненный и боязливый человек, но стал беден и живу скудно, богатыми же я видел других – грабителей храмов, говорунов, обманщиков».
Словом, идиллия натурального замкнутого в себе хозяйства древнего государства-города отошла в область преданий, и трагик Тимокл совершенно верно характеризует создавшееся положение вещей:
«Деньги – душа и кровь смертного; кто их не имеет, тот блуждает, как мертвец среди живых».
Некоторые историки экономической жизни Афин этого времени до того увлекаются сходством её с современной, что находят там не только капитал, но и борьбу с капиталом вплоть до с.-д. и с.-р. включительно.
Экономическое неравенство на фоне ярко выраженного политического равноправия особенно резко бросалось древним в глаза, и потому в политических сочинениях того времени мы находим целый ряд социалистических требований – раздел всей собственности или только доходов, приносимых ею.
Упразднение индивидуальной семьи и общность жён также проповедуется в то время, насколько мы можем судить по комедии Аристофана «Женщина в народном собрании», где он высмеивает женское равноправие и «обобществление» жён.
Наряду с теоретическими мы видим и практические попытки осуществить мероприятия социалистического характера.
«Так, в Леонтинах в 423 году было решено вновь разделить всю земельную собственность между всеми гражданами, в виду чего состоятельные классы отдались под покровительство сиракузян и с их помощью изгнали из страны чернь и её вождей. На Самосе в 412 году землевладельцы были с помощью афинян убиты или изгнаны, а их дома и земли разделены между народом; однако, восемь лет спустя Лисандр восстановил прежних владельцев в их правах. Вообще почти всякий политический переворот в Греции в то же время был и социальным, и если факты, подобные вышеприведённым, не так часто имели место, то, во всяком случае, над головами состоятельных людей всё время висел дамоклов меч конфискации имущества.
В различные моменты экономической жизни Греции и в частности Афин мы наблюдаем такую обострённость классовой борьбы, что «экспроприация экспроприаторов», как выражаются нынешние социалисты, являлась там вполне логическим следствием. Если прибавить к этому, что она производилась архи-демократическими республиками, то приходится удивляться, как не был там осуществлён социалистический строй.
Очевидно, там при наличности экономических и политических предпосылок имелась какая-то упорно противодействовавшая причина. В дальнейшем изложении мы постараемся вскрыть её.
Кризис моральный
К политическому и экономическому кризису Греции присоединяется третей кризис – духовный. Там совершенно исчезает интерес к истине и действительно научному знанию. Властителями дум и сердец становятся софисты – учители мудрости, появление которых на площадях Афин и других городов сопровождается шумным материальным и духовным успехом.
Они учат, что задачи доказательства не есть задачи отыскания истины и что раскрытие её – дело искусства спорящего и лектора.
Внутренне они с глубоким безразличием относятся ко всякой научной теории и философии и провозглашают идеал отдельной личности со всеми её страстями и похотями высшей единственной мерой вещей, мерой истины.
Индифферентизм их простирался также и в область религии. Они полагали, что вера в богов есть замысел мудрого законодательства (формула, которая повторяется иногда и в наше время); религия нужна не потому, что она истина, а потому, что она полезна. Ясно, что при таком отношении религия совершенно теряет характер мотива нравственного поведения.
Отрешённый идеализм Платона
Со страстной критикой учения софистов, как мы уже сказали, выступил Сократ. Этот философ, не оставивший после себя ни строчки, был всецело занят личной проповедью самодовлеющего добра и Божественного разума вселенной, частица которого находится в человеке. Он произвёл глубокое впечатление на своих современников и оставил многочисленных последователей, которые продолжали его дело.
Одним из самых близких и гениальных его учеников был Платон, которого в древности называли божественным. Он создал своё учение под непосредственным влиянием Сократа, смерть которого заставила его отвернутся от мира дольнего, полного несовершенств и злодеяний, и уйти в мир горний.
Этот горний мир, полный красоты и гармонии, состоит из совершенных идей и является истинным миром, постигаемым не опытом, не чувством, а разумом, душой, соприкасающеюся с космосом.
Дольний мир является истинным постольку, поскольку в нём отражается отблеск горнего мира; этот последний служит как бы идеальным планом, по которому должна бы устроиться земля, к которому она стремится и которого не достигает.
Познание Платон определяет как припоминание. Душа, пришедши из горнего мира, приносит с собой скрытые, дремлющее образы всех вещей. «Представим, – говорит он в 7-й книге Диалога «Государство», – пещеру с отверстием наверху. В пещере находятся люди, скованные цепями, не могущие поднять кверху голову; над пещерой тёмной и унылой лежит дорога, озарённая ярким, ликующим светом. По дороге двигаются свободные, довольные люди. Те, что сидят скованные в мрачной пещере, не могут видеть их, свободных, озарённых светом; они лишь следят за ними по тем колеблющимся теням, которые проникают в пещеру сквозь отверстие наверху её. Таково и наше отношение к миру идей, каково отношение сидящих в пещере к тем, которые проходят наверху пещеры. Как первые видят лишь тени вторых, так и мы в преходящих явлениях мира познаём лишь тени идеи».
С точки зрения понимания этого идеализма, горний мир не освещает дольнего, а только оттеняет его несовершенство. Идеализм Платона поэтому назван был Вл. Соловьёвым «отрешённым».
Государство Платона («Политейа»)
Зная отношение Платона к Афинской демократии, можно apriori предположить, что в его идеальном государстве она не найдёт места.
И действительно, мы видим, что он конструирует его на аристократическом принципе.
«В противоположность социально-экономическому неравенству и индивидуализму он признаёт общество коммунистическое, социалистическое; и, наконец, в противоположность скептицизму софистов он восстановляет в силе моральный идеал.
Это соединение аристократизма, коммунизма и идеалистического морализма составляет наиболее интересную особенность социально-экономических воззрений Платона», – говорит профессор Булгаков.
В противоположность евдемонистическим и эгоцентрическим идеалам всеобщего и личного счастья, выдвигаемым господствовавшими тогда воззрениями, Платон даёт идеал блаженства, основанного на добродетели.
Добродетель выражается по Платону в 4-х свойствах:
– 1) мудрости,
– 2) храбрости,
– 3) самообладании,
– 4) справедливости.
Первому из этих свойств в государстве должен соответствовать класс философов, который понимается в древнегреческом смысле, т.е. мудрецов, которые не только мудро мыслят, но и мудро умеют жить, а, следовательно, могут воспитать народ в добродетели.
Классу философов принадлежит управление государством.
Второму свойству добродетели – храбрости должен соответствовать класс воинов.
Эти последние должны быть, подобно собакам, злы к врагам и добры к своим.
Они воспитываются под строгим надзором философов, которые должны зорко следить, чтобы им не попадалась растлевающая духовная пища, и всячески прививать им умеренность, почтительность и твёрдость в борьбе с низшими страстями.
С этой целью вводится строгая цензура книг, театральных представлений и проч.
Между полами Платон различия не делает. Воспитание мальчиков и девочек должно производиться совместное.
На женщин также должна быть возложена защита города и другие государственные дела, словом, всё, кроме наиболее тяжёлых работ, которые доступны только мужчинам.
Чтобы воины – стража были всецело преданы интересам государства, нужно, чтобы они не имели своих собственных, личных интересов. И здесь, в целях борьбы с этими личными интересами, и вырабатывается коммунистическое настроение Платона. Чтобы правители не уподоблялись собакам, грызущимся между собой из-за кости, нужно, чтобы они не имели никакой частной собственности. Частная собственность для воинов уничтожается как на предметы необходимости, так в особенности на золото и серебро. Ни имущества, ни комнаты, в которую не мог бы войти всякий в любое время, они не имеют. Всё получается в обрез от граждан. У них общая жизнь, общие жилища, общие обеды, так что каждый у всех находится на виду.
Платон так далеко заходит в подчинении индивидуального интереса общему, что распространяет свою коммунистическую регламентацию и на семью, которая является главной опорой частных интересов.
Воины не должны иметь семьи. Но так как государству нужны граждане, то оно поступает, как опытный скотовод, – спаривает наиболее сильных и здоровых в возрасте от 30 до 50 лет (мужчин) и в возрасте от 20 до 40 лет (женщин) и из полученного потомства искусственно отбирает определённое количество самых сильных детей, а остальных покидает на произвол судьбы, наравне с теми, которые родились вне регламента закона.
Дети отдаются на воспитание государству тотчас же после рождения, дабы родители не знали их и считали своими детьми всех детей государства.
Третьим классом в государстве Платона являются ремесленники и земледельцы, занимавшиеся производительным трудом и составляющее экономическую основу государства.
Согласно идеалистическому характеру своего воззрения, а отчасти и господствовавшему тогда презрению свободных граждан к производительному труду, Платон чрезвычайно мало уделяет внимания ремесленникам и земледельцам, так что до сих пор исследователи его учения расходятся относительно того – распространял ли он на них коммунистический способ хозяйства или нет.
Следует заметить, что идеальное построение государства Платона основано на рабстве; в этом сказывается неизбежная ограниченность исторического кругозора.
Значение «Политейи» Платона
«Политейа» Платона имеет глубокое всемирное значение, она до сих пор привлекает внимание социолога своей оригинальной постановкой политических и экономических проблем. Платоновская система отличается от современных социалистических тем, что связывает осуществление своих идеалов не с демократией, а с аристократией, которая является прежде всего аристократией духа.
При этом характер постановки социальной проблемы чрезвычайно выгодно отличает утопию Платона от современных картин «земного рая».
В основу её он положил не материальные побуждения, а некоторые высшие религиозно-этические нормы, тогда как «земной рай» большинством социалистов рассматривается, как вопрос желудка.
С другой стороны, поскольку он это идеальное понимание вопроса пытается сделать и практическим разрешением, постольку он впадает в сугубый духовный и светский деспотизм, который яркое выражение нашёл в средневековой теократии, зажёгшей во имя Господа и блага народа костры инквизиции.
Как и все утописты, Платон глубоко верил в спасительность своей системы и полагал, что достаточно, чтобы её поняли, и успех её будет обеспечен.
Нам известно, что он предлагал сиракузскому тирану Дионисию Старшему осуществить свои планы. Тот сначала принял философа хорошо, но потом, вследствие изменившихся обстоятельств, с бесчестьем прогнал его и даже, как есть известие, продал в рабство, из которого Платон, впрочем, скоро освободился.
В 308–307 годах преемник Дионисия Старшего – Дионисий Младший снова призвал философа, обещая быть верным учеником, но также обманул, и 70-летний философ принуждён был спасаться из Сиракуз бегством.
Таким образом, социалистические мечтания Платона никаких практических последствий не имели и ни на йоту не остановили прогрессивного разложения языческой культуры, построенной на эгоистической основе. Но, будучи созданием гениального ума, они и доныне не перестают служить пробным камнем для всякого рода подобных мечтаний.
Оценка социализма Платона
Социалистические идеалы Платона также, как и позднейших социалистов, возникли на почве режущего глаза противоречия между богатством и бедностью. Казалось бы, легче всего такое противоречие можно уничтожить поднятием экономического благосостояния масс, расширением их потребностей вплоть до уравнения с богатыми классами.
На такой почве и стоят современные социалисты.
Однако, глубочайший из философов древности не встал на этот путь в своих идеалах. Он, как видим, проектирует введение социализма не для расширения потребностей, а, наоборот, для их сокращения. Именно в широких потребностях он и видит корень социального зла. Его социалистический строй рассчитан на то, чтобы принудительным способом ограничить потребности человека до самого необходимого.
Вот, например, как он характеризует современную ему эпоху капитализма.
«Ненасытная жажда золота и серебра заставляет каждого хвататься за любое ремесло, за всякое средство – всё равно честное или бесчестное, лишь бы оно вело к обогащению; человек не останавливается ни перед каким поступком, будь он богоугодный или безбожный, или даже самый постыдный, только бы он обеспечивал возможность предаваться без удержу чревоугодию и сладострастию.
Это стремление к чувственным наслаждениям и к средствам их удовлетворения служит одной из главных двигательных сил социального распада.
Не зная длительных и чистых удовольствий, люди, точно стадо на пастбище, постоянно смотрят в землю и в кормушку, удовлетворяются едой и услаждением чувственности; они убивают друг друга железными рогами и копытами, добиваясь преимуществ в этих отношениях; но жажда их все растёт, так как наслаждения эти не наполняют истинным наслаждением истинное (т.е. душу).
Эти призраки физического наслаждения возбуждают бешеную жажду к ним в безумцах и становятся предметом кровавой борьбы, подобно призраку Елены в Илионе («Политика»)».
Р. Пёльман сопровождает эти мысли таким замечанием:
«Опыт современности отнюдь не доказывает исключительной справедливости того положения новейшей политической экономии, согласно которому человеческое благополучие может быть лучше всего достигнуто повышением потребностей, так как при этом возрастает производство, и количество наличных ценностей увеличится. Наоборот, вся физиономия нашего современного общества свидетельствует о справедливости античного учения о том, что счастья следует искать в разумном ограничении потребностей, и что оно всё уменьшается по мере расширения круга потребностей, выдвигаемых жизнью».
Немецкий учёный Циглер по тому же поводу говорит: «Несмотря на необычный рост богатств и власти, не заметно, однако, чтобы хоть сколько-нибудь уменьшилась среди имущих классов жажда наживы и погоня за ней; не видно также, чтобы удовлетворение низших классов народа сделало заметный прогресс, несмотря на несомненность легко устанавливаемого цифрами прогресса в их общем положении.
Печальная, но общеизвестная истина гласит, что наше время, столь богатое необыкновеннейшими средствами наслаждения, почти не знает, что такое истинное наслаждение, так как оно ждёт всего извне, так как приготовления к наслаждению приносят столько хлопот, что уже поглощают три четверти самого наслаждения. Поэтому-то одна потребность – потребность обладать возможно бо́льшим – стала настолько преобладающей, что вполне мыслимым оказывается постоянный рост производства материальных благ и средств к наслаждению без сколько-нибудь значительного повышения счастья хотя бы одного человека, – счастья, обусловленного этим бесконечным приростом».
Но если Платон был прав в том, что социальные язвы, происшедшие от эгоизма, нельзя лечить разжиганием аппетитов и в частности стремлением к такому строю, который бы вполне удовлетворял всё повышающиеся материальные запросы людей, то он был совершенно не прав в том, будто этого можно достигнуть принудительной социалистической регламентацией.
Надежда его, связанная с введением коллективизма, в высшей степени утопична; он думает, что с исчезновением частной собственности и семьи иссякнут и все источники эгоизма и алчности. Этой иллюзии, более или менее встречающейся, впрочем, у всех позднейших утопистов, давно уже противопоставлен опыт, показавший, что человеческие страсти при всяких обстоятельствах с жадностью ищут подходящего для себя объекта; среди людей, не знающих забот о хлебе насущном, с ещё большей необузданностью разгорается борьба за женщину, а честолюбие и тщеславие не раз вставали на место, оставшееся свободным с исчезновением погони за заработком. Одним словом, опыт доказал, что в человеке заложено несчётное количество страстей, с которыми нужно считаться повсюду, где только приходится иметь дело с более или менее обширным числом индивидуумов.
Бичевание Платоном конкуренции, которая так много зла и страдания вносит в жизнь, понятно. Точно также понятно и желание его заменять её принципом кооперации; в этом его воззрения находят отклик в душе лучших людей XX века.
Но, по свойству своего отрешённого от жизни мышления, Платон в отрицании конкуренции дошёл до полного её уничтожения. Однако, это совсем не так благодетельно, как он думал.
Р. Пёльман в цитированной уже книге пишет:
«В общественном строе, в котором противоположности интересов, вытекающие из естественного различия индивидуумов, не находили бы места для своего проявления, прекратилась бы вместе с экономической борьбой интересов, и всякая конкуренция, т.е. всякое соревнование вообще, а, следовательно, и совершенствование как общества, так и индивидуумов. Конкуренция, это – высшая форма усовершенствованного подбора в человеческой борьбе за существование. Поэтому принцип кооперации и солидарности всегда будет иметь лишь относительное значение рядом с принципом конкуренции, и прогресс будет заключаться в том, что конкуренция станет постепенно принимать всё более гуманные и благородные формы, и постепенно затихнет звероподобная, губительная, не брезгующая насилием и хитростью война между индивидуумами. Поэтому кто, подобно естественно-правовому социализму греков, видит спасение общества в строе, радикально подавляющем экономическое соревнование, тот должен бороться в то же время против экономического прогресса, а следовательно и против высшей ступени цивилизации вообще».
Глубоко поучительна также попытка Платона обосновать всю жизнь проектируемой полуаскетической коммуны на религиозном принципе. Он рекомендует воспитывать юношество и воинов системой особых религиозных мифов. Такие мифы должны быть о сотворении мира, об отношении богов к людям и т.д. В них коммунистический уклад должен получить высшую санкцию.
Замечательно, что эта мысль впоследствии повторяется у многих радикальных и социалистических деятелей. Так, Робеспьер во время французской республики в отмену «поповской религии» счёл нужным ввести «культ Верховного Существа», впрочем, с обязательством, чтобы это «Существо» не вмешивалось в дела парламента. Далее мы видим целый ряд так называемых социалистов, которые, не веря «ни в Бога, ни в чёрта», тем не менее настаивают на необходимости религии «для народа»; они готовы рекомендовать даже христианскую религию, но опять-таки с оговоркой, чтобы она не только не противоречила учению социализма, а, наоборот, свыше санкционировала его.
Все эти господа делают ту же ошибку, что и Платон. Его мифы должны сочиняться философами, т.е. заведомо должны быть основаны на лжи. Но ложь рано или поздно раскроется и тогда вместо желательного цементирования данного строя получится полнейший его развал.
Но Платон ещё мог думать, что образование в его коммуне будет уделом меньшинства, следовательно обман не раскроется, но что думают современные сочинители культов и исправители христианской религии?..
Ещё следует обратить у Платона внимание на то, что в своём коммунистическом строе он не вводит принципа равенства. Судьбу государства он вверяет аристократическому меньшинству, так как господствовавшая в его время демократия достаточно обнаружила свои отрицательные стороны.
В сущности демократия по своему существу не только в Греции, но и везде не могла стать творческим фактором. В этом отношении весьма характерно признание английского учёного Генри Мэна (Main).
«Всё что сделало Англию славной и богатой, – говорит он, – есть дело меньшинства. Мне кажется неопровержимой истиной, что если бы в течение четырёхсот лет в стране существовало широкое право голоса и многочисленные избиратели, у нас не было бы ещё ни религиозной реформы, ни смены династии, ни свободы веры ни даже правильного календаря. Молотилка, механический ткацкий станок, прядильная машина, а может быть, даже и паровая машина были бы запрещены. И вообще можно сказать, что всё ближе надвигающееся владычество масс – худшее предзнаменование для законодательства, опирающегося на научное знание, требующего для своего понимания умственного напряжения и самоопределения для того, чтобы ему подчиняться. Под конец своей жизни Платон почти совсем отрешился от своих социалистических идеалов, находя их непригодными для людей. Даже аристократический принцип управления он как-будто сменил на монархический. Так, в законах он пишет:
«Дайте мне государство, которое управляется абсолютным государем. Пусть только этот государь будет молод, с хорошей памятью, одарён способностью всё усваивать, бесстрашен и благороден; к этому прибавьте, что в силу счастливой случайности в числе его современников он найдёт себе советника, который призван быть законодателем. Только в таком случае можно сказать: Бог сделал приблизительно всё, что было возможно, чтобы уготовать какому-либо государству необычайно счастливое будущее. Во всяком случае, нельзя себе представить более быстрого и лучшего пути, на котором государство получило бы конституцию, обеспечивающую ему продолжительное счастье».
Аристотель (383–422)
Биография
Величайшим учеником Платона, едва ли не превзошедшим своего учителя, был Аристотель. Он родился в греческом городе Стагире, находившемся тогда под македонским владычеством, и был сыном придворного врача Никомаха, занимавшего высокое положение при дворе македонского царя Аминты II. В Афины он отправился 18 лет, где поступил в академию, основанную для юношества Платоном, и пробыл там до 38 лет. Наконец, по приглашению Филиппа Македонского, он отправился к его двору для воспитания 14-летнего Александра. Высокие нравственные качества этого великого героя древнего мира достаточно красноречиво говорят о том, какое влияние оказал на него Аристотель. В продолжение всей своей жизни Александр признавал его своим духовным отцом. По совершеннолетии Александра Аристотель снова отправился в Афины и основал там в противовес Платоновской академии свой школу, названную лицеем по имени Ликейской рощи Аполлона, где он вёл свои беседы. Ученики его назывались перипатетиками, так как учил он, разгуливая по аллее (peripatos). Пока был жив Александр, великому философу никто не препятствовал учить, но с его смертью Афиняне воздвигли на Аристотеля гонение, обвинив его в македонофильстве и безбожии. Философ принуждён был спасаться бегством на остров Эвбею, дабы «не дать, – как он говорил, – Афинянам возможности снова провиниться перед философией».
Эту последнюю черту биографии Аристотеля мы должны особенно отметить. Она повторяется почти во всех биографиях сколько-нибудь видных и оригинальных мыслителей демократической Греции.
Преследованию и осуждению подвергались софисты; казнён был Сократ; от преследований должен был спасаться бегством Платон, и, наконец, мы видим, Аристотель бежит от суда на Эвбею, где всё-таки, по версиям некоторых биографов, находит предательский яд. Не правда ли, это явление кажется на первый взгляд странным и непонятным в ультра-демократической стране? Объясняется оно, однако, просто. Своеобразный социалистический взгляд греков требовал, чтобы государство опекало граждан не только в политическом и экономическом смысле, но и в нравственном; в силу этого богу-государству всецело приносилась в жертву личность с её творческим началом. А так как интеллектуальный уровень этого бога, представляемый демократическим большинством граждан, в среднем был не высок, то ясно, что всё, стоящее выше этого уровня, беспощадно подавлялось.
Следует заметить, что подавление всего, стоящего выше ординарности, выше мнения большинства, бывает иногда не менее жестоко и в новейших демократиях; это видно хотя бы из того, что современная школа юристов во главе с Еллинеком начинает серьёзно разрабатывать вопрос об охране прав меньшинства в парламентах. (См. Еллинек: «Права меньшинства»).
С другой стороны, сравнение быта таких демократических государств, как Швейцария, с такими монархическими, как Русское, невольно наталкивает некоторых исследователей на тот «парадокс», что в России личность фактически является иногда гораздо свободнее.
Здесь нет удушающей тяготы общественного мнения, создаваемого в Швейцарии культурным мещанством, которое беспощадно осудит тебя, если ты надел непринятого цвета галстучек, или вышел в неуказанное время прогуляться.
Общее учение Аристотеля
Выше указывалось на отрешённость идеализма Платона. В его понимании идеи представляются вечными образцами вещей, имеющими своё собственное существование независимо от мира земного.
Аристотель отвергает эту отрешённость. По его мнению, идея не может быть отделима от вещи, или, как он выражается, «сущность вещи не может быть отделима от того, чего она есть сущность».
Говорить, что вещи причастны вечным идеям и в то же время реально не связаны c ними – есть не что иное, как пустословие и поэтическая метафора, ибо этим не объясняются ни бытие, ни генезис (развитие).
Чтобы дойти до истинной сущности вещей, надобно искать её в самих вещах, разлагая их на составные части. Исходя из этого, Аристотель принимает четыре основные начала бытия: сущность (субстанции) или форму, материю (вещество), начало движения и конечную цель. Это, по справедливому замечанию Б. Чичерина («Политические мыслители древнего и нового мира»), в своеобразном виде – те самые начала, которые составляют исходные точки всех философских систем.
Материя есть нечто совершенно безличное, бесформенное, но таящее в себе бесконечное множество форм. Так, например, мрамор, будучи бесформенной глыбой, может таить в себе форму Венеры, Аполлона и т.д.. Но мрамор не есть ещё материя. Он также форма, ибо является определённым сочетанием химических элементов.
Современная наука, более глубоко развивавшая понятие материи по принципу Аристотеля, представляет её так: вода, например, есть известная форма соединения водорода (Н) и кислорода (О), являющихся неразложимыми, первичными элементами, но эти элементы обладают известными качествами, стало быть, – формой, следовательно, они не суть материя. Материя же есть нечто абсолютно безликое, почти абстракция и в то же время первовещество, заключающее в потенции все формы всех вещей.
Форма это есть то, что даёт определение материи. Она сущность вещи. Получая форму, материя из безразличного состояния переходит в действительное.
Но для того, чтобы безликая материя отлилась в известную форму, необходимо движение; движение в свою очередь вызывается целью, которая заключается в том, чтобы безликой материи дать разумную форму.
Таким образом все четыре принципа бытия: форма, материи, начало движения и конечная цель сводятся к двум – материи и форме (понятие формы уже предполагает цель и начало движения).
«Переходом от материи к форме является движение, т.е. перемена, изменение. Движение всегда возникает от соприкосновения движимого с двигателем; даже то движение, которое порождает невещественное – форму и мысль, происходит посредством прикосновения. Так всё в мире находится в постоянном движении, всё движется и всё движимо; и движение это без начал и без конца. Однако, если бы мы захотели доискиваться начала движения, то должны были бы признать «первого Двигателя» – Бога. Он является источником всякого движения, но Сам не движим. Он не веществен, Он представляет Собой чистую форму, един, вечен, неизменен и неизмерим, будучи совершенной энергией; Он является источником жизни, чистым мышлением и блаженством. Целесообразность всего существующего ясно доказывает и Его существование». (Ф. Кирхнер «История философии». Гл. об Аристотеле).
Путь, которым пришёл Аристотель к мысли о существовании Бога, не упразднён и поныне. С логической неизбежностью к нему приходит всякий серьёзный учёный, как бы он ни был оторван от философии и в какой бы узкой области знания ни специализировался.
Правда, со времён Аристотеля наука сделала гигантские шаги, особенно в области естествознания. Теперь уже кажутся устарелыми его понятия материи и формы.
Можно считать доказанным, что форма (минерал, растение, животное и т.д.) не сразу принимала тот вид, в котором мы её наблюдаем сейчас, наоборот, она тысячелетиями вырабатывалась из низших, более простейших форм.
Но суть дела от этого совершенно не изменилась.
Если современный видимый нами мир есть бесконечная лестница причин и следствий, если все живые существа на земле есть потомки первоначального цианистого соединения, именуемого материнской клеточкой, если эта клеточка произошла от более простых минеральных веществ, которые бесформенным клочком отлетели от расплавленного солнца, если, наконец, это солнце, по теории Канта и Лапласа, создалось из сгустков материи, находящейся в вечном движении, то это никоим образом не устраняет понятие Бога. Откуда взялась материя, откуда взялось движение.
Взбираясь по лестнице причин и следствий обратно, мы наталкиваемся на красноречивые слова Библии: «В начале сотворил Бог небо и землю».
Над бездной и хаосом неоформленной материи носился Дух Божий – начало начал, причина причин и первое движение... Далее Библия чрезвычайно поэтическим языком описывает одухотворение, формировку мёртвой материи, и нам становится понятным прогресс мира, его красота и целесообразность, которая в дальнейшей эволюции таит ещё бо́льшую красоту и неизреченное совершенство.
В отличие от Платона Аристотель высшую цель жизни – благо – помещает не вне мира, а в центре его. И если первый логически пришёл к тому, что философ должен умереть, не находя моста между миром идеальным и действительным, или, в лучшем случае, созидать утопии по образцу вечных идей, то второй, силой своей мысли, пришёл к более трезвому взгляду на мир, который он представлял себе полным разумных целей.
Учение Аристотеля о государстве
Человек, говорит Аристотель в своей «Политике», есть существо общежительное, и потому жизнь в государстве – естественное его состояние. Правда, государству предшествуют исторически семья и союзы селений, но как цель, в телеологическом смысле оно существует прежде них, так же, как и прежде личности.
Цель государства заключается в общем благе, которое рассматривается Аристотелем, как сумма благ отдельных личностей.
Личность осуществляет своё благо в государстве, следовательно, это последнее должно стоять выше личности.
Аристотель был твёрдо убеждён, что блага личности и блага общества не могут быть различны; они должны быть одинаковы, или, вернее, благо личности должно состоять в общем благе государства.
Этот взгляд вообще присущ всей греческой философии и потому приводит Аристотеля к тем же принципиальным выводам, как и Платона.
Государство имеет право распоряжаться имуществом личности и её семейной жизнью.
В «Политике» он так резюмирует этот взгляд:
«Государство, по смыслу природы, существует прежде, чем семья и каждый из нас в отдельности, потому что целое существует прежде своей части... Поэтому каждый человек относится к государству, как часть к своему целому. А кто не хочет жить в обществе, или не имеет нужды ни в чём, потому что сам доволен собой во всём, тот не составляет никакой части государства и есть или зверь или бог».
Критика Платона у Аристотеля
Следует строго различать понимание государства у Платона и Аристотеля. Первый представлял государство идеальной субстанцией, в которой отдельные личности суть случайные явления и, как таковые, не достойны внимания.
Второй, наоборот, определил государство как собрание свободных и равных людей, существенно отличающихся друг от друга по своим качествам.
У Платона благо государства было отвлечённой идеей, ничего общего с благом реальных личностей не имеющей, у Аристотеля, наоборот, благо личности и общества синонимы.
Он спрашивает, каким счастьем будут наслаждаться люди в государстве Платона, где индивид (личность) приносится в жертву обществу? Для Платона не важно, что не все классы общества пользуются счастьем, лишь бы было счастливо государство. Но что такое счастье государства без составляющих его элементов? Что такое счастье абстракции, если реальные существа несчастны?
Аристотель резко обрушивается и на коммунизм Платона в отношении брака и собственности. Создать одну семью, говорит он, на развалинах отдельных семей – значило бы уничтожить известные чувства, не создавая новых. Если тысячи детей будут принадлежать всем гражданам, то они мало будут заботиться о них. Истинная привязанность существует лишь между определёнными индивидами. Любовь теряется в коммуне, как сладкий вкус нескольких капель мёда в море (Фуллье: «История философии». Глава об Аристотеле).
Следует заметить, что эти доводы Аристотеля против «обобществления» семьи не теряют силы и в возражении современным социалистам. Эти последние от уничтожения индивидуальной семьи и общественного воспитания детей ждут чрезвычайно много благих результатов (см. «Женщина и социализм» А. Бебеля); во-первых, раскрепощения женщины, во-вторых, упрочения семьи, которая перестанет быть насильственным союзом, моральным и экономическим, а будет основана на свободной любви, и, наконец, в-третьих, рационального воспитания детей, которые будут находиться на руках лучших воспитателей.
Модифицируя возражения Аристотеля, на это можно ответить так:
1) Раскрепощение женщины отнюдь не связано с уничтожением института брака. Оно есть следствие отношений внутри семьи (по Аристотелю отношения мужа и жены в семье должны быть основаны на республиканском равенстве).
2) С уничтожением материальных и физических забот в семье, с уничтожением семьи, как самостоятельной ячейки государства, рушится внутренняя, интимная связь супругов, которая выделяет их отношения из массы других.
Брак, основанный на свободной любви, по психологическим мотивам, не может быть длительным и неминуемо будет формировать из женщины «жрицу свободной любви».
3) Как бы ни были хороши общественные воспитатели детей, они будут хуже самых плохих родителей, ибо великий материнский инстинкт любви им будет чужд.
Свободные от воспитания детей женщины утратят для общества смысл сердца и великой любви, которая укрепляет солидарность общества.
С другой стороны, и детям не будет привита любовная чуткость, диктуемая сердцем, столь важная в жизни государства и общества.
К общей собственности Аристотель также относится отрицательно. О ней мало будут заботиться. Каждый полагается на других, каждый будет думать, что он работает слишком много, а другие слишком мало, отсюда возникнут споры и несогласия в гораздо большей степени, нежели это наблюдается теперь.
Затем Аристотель упрекает Платона в том, что он недостаточно серьёзное внимание обратил на размножение народонаселения и недостаточно регулирует деторождение. Имея в виду благосостояние граждан, «можно думать, что скорее следует определять деторождение, чем имущество, так, чтобы рождений было не более определённого числа. Число же это можно определить, взяв в расчёт случаи смерти родившихся и случаи бесплодных браков. Если же оставить этот вопрос без внимания, то результатом такой неопределённости, как во многих государствах и бывает, должна быть бедность граждан, а бедность производит беспорядки и злодеяния».
Здесь мы видим ту же самую тревогу, которая охватила впоследствии Мальтуса, пришедшего к мысли, что средства существования возрастают медленнее, чем размножаются люди.
Вопрос о перенаселении – один из самых жгучих вопросов современности. Он является большим камнем преткновения для всех социалистических систем.
Проблема эта в настоящее время поставлена так.
Если социалистический строй устранит борьбу за существование между людьми, которая вытесняет теперь наиболее слабейших, если он всем обеспечит удобные условия существования, то как он справится с чрезвычайно большим приростом населения, вызванным этими благоприятными условиями?
Государство Аристотеля
Исходя из своего основного положения, что государство есть условие осуществления счастья личностей, Аристотель затрудняется назвать какой-либо государственный строй идеальным.
По его мнению, всякий государственный строй хорош, если он удовлетворяет своему назначению, т.е. реализует общее благо.
Тем не менее, он различает нормальные и извращённые формы государственного порядка.
К нормальным формам он причисляет монархию, или царство (господство одного), аристократию (господство лучших немногих людей) и республику (господство многих). Эту последнюю он называет также тимократией, как основанную на имущественном цензе. Каждой из этих трёх нормальных форм соответствует извращённая. Монархии соответствует тираны, где имеется в виду только польза правителя; аристократии – олигархия, где богатые правят для собственных выгод; республике (политии или тимократии) – демократы, где владычествуют бедные, имея в виду только самих себя.
Из всех перечисленных нормальных форм государства Аристотель отдаёт предпочтение республике (господству многих), но с ограничительными поправками.
Он говорит: Если государственную власть вручить лучшим людям, то все остальные будут унижены; если сосредоточить её в одном лице, то это будет ещё бо́льшим преувеличением олигархического начала. Казалось бы, всего скорее можно предоставить её целому народу; ибо хотя в толпе каждый отдельный человек хуже избранных людей, однако, в совокупности народ нередко превосходит высшие классы и разумом и богатством. Рассеянное в малом количестве собирается здесь воедино, вследствие чего в массе образуется высшее качество. Но иногда народная толпа бывает не лучше стаи зверей. В силу этого, по идее, верховная власть должна принадлежать закону, основанному на разуме.
Не следует забывать, что, говоря о народе, о гражданах, Аристотель имеет в виду исключительно свободных членов государства. Рабы же, ремесленники и торговцы совершенно исключаются из этого понятия.
Между прочим, в Никомаховской этике Аристотель мимоходом бросает, что царство есть лучший образ правления. Но, как совершенно справедливо замечает Б.И. Чичерин, истинное значение монархии было непонятно для греков. Там, где огромная масса народа (рабы и вообще производительные классы населения) не принимается во внимание, где государственная жизнь сосредоточивается в кругу избранных людей, всецело посвящающих себя политической деятельности, нет причины, почему бы из числа последних выделялось единое лицо, возвышающееся над всеми. Здесь республиканское устройство гораздо уместнее.
В противовес социалистическому абсолютному равенству Платона Аристотель в основу организации государства кладёт правду, которую подразделяет на два вида.
Есть правда уравнивающая, которая действует в гражданских оборотах и обязательствах, почему называется также правдой меновой. Она действует по арифметической пропорции и предполагает, что лица совершенно равны между собой, вследствие чего уравниваются и их отношения. Так, если на рынке встречаются продавец и покупатель, то в процессе обмена ценностями они рассматриваются как совершенно равноправные величины, хотя бы между ними и было имущественное, образовательное и прочее неравенство.
Но есть и другая правда – правда распределяющая, которая действует в геометрической пропорции, воздавая каждому равное, сообразно с его природой или достоинством: большему большее, меньшему меньшее.
Эта правда должна действовать в политических отношениях. Но как её определить, какой признак взять за масштаб распределения политических прав? Аристотель рассматривает два такие признака – богатство и свободу.
В олигархиях, например, степень политических прав соответствовала имущественному цензу, – чем выше этот последний, тем бо́льшими правами пользовался его обладатель. В демократиях имущественный ценз не играл определяющей роли; здесь он заменялся свободой; раб не имел политических прав; все же свободные граждане в равной мере были правоспособны. Аристотель тот и другой принцип считает неприемлемыми. Главный элемент государства, по его мнению, состоит не в богатстве, не в свободе, а в добродетели.
Здесь мы видим стремление Аристотеля сгладить резкие противоположности между деспотическим правлением кучки богачей и не менее деспотическим правлением демократии. И тот и другой вид правления чередовались в современных ему государствах и одинаково вели их к гибели. Отсюда вполне понятно, что у него зарождается идея власти надклассовой, которая, опираясь на закон, была бы владычеством правды и разума.
В зародыше мы находим здесь учение о конституционной монархии – с одной стороны и учение о государстве, как о нравственном коллективе, – с другой.
Рабство у Аристотеля
«Всякое живое существо, – говорит Аристотель, – состоит из души и тела. Естественное отношение между ними таково, что душа властвует и тело подчиняется... Если некоторые люди настолько разнятся от других, насколько тело разнится от души, животное от человека, то они – рабы по самой своей природе, и лучшая их доля такова, чтобы быть в подчинении той же самой власти, какой подчиняются тело и животное».
Такой взгляд Аристотеля поражает современных людей и заставляет изумляться некоторых исследователей: как такой глубоко нравственный человек, как Аристотель, мог принципиально оправдывать рабство?
Это изумление страдает недостатком исторической перспективы.
Современным людям, видящим в личности цель, а в государстве средство удовлетворения её интересов, непонятен образ мыслей древних, которые, наоборот, центр тяжести переносили на государство. Для них государство являлось носителем высших целей и главное заключалось в осуществлении этих целей. С этой точки зрения принципиально безразлично, какое положение в государстве занимает та или иная личность; важно то, что в общем государство наилучшим образом приспособлено к осуществлению поставляемых ему целей.
Затем не надо забывать, что культурная Греция соприкасалась с громадным миром «варваров», которые, по своей малокультурности, вполне могли быть приравнены язычником-Аристотелем к животным.
С другой стороны, весь экономический и политический строй Греции неумолимо требовал рабства.
Чтобы граждане могли быть свободны, чтобы они имели досуг быть в курсе политических дел, словом, чтобы весь ультра-демократический строй жизни мог держаться – требовался даровой труд, а его могли дать только рабы. Вот почему Аристотель называет их одушевлёнными орудиями.
Эти одушевлённые орудия (рабы), а также производительный класс – купцы, ремесленники и т.д., к которому Аристотель относился с не меньшим презрением, чем к рабам, позволяли греческой интеллигенции сколько угодно мечтать, а отчасти и проводить в жизнь мероприятия социалистического характера.Здесь не случайно сочетаются слова социализм и рабство. В эпохе Возрождения мы познакомимся с Томасом Мором, творцом социалистической «Утопии», который, в силу необходимости и вполне сознательно, основывал своё социалистическое государство на рабстве. Но у него это получилось гораздо грубее, чем у Аристотеля, так как рабство он оправдывал не особыми целями государства, а исключительно удобствами свободных граждан.
Сократические школы
Для знакомства с общественной мыслью древней Греции было бы достаточно изложения взглядов Платона и Аристотеля, тем не менее мы коснёмся слегка и последующих учений, интересных в том отношении, что они непосредственно связаны с периодом упадка политического могущества Греции.
Платон и Аристотель в своих философских построениях имели в виду «полис» – древнее государство-город с прилегающей к нему округой. Теперь, когда Греция очутилась сначала под македонским, а потом римским владычеством, мы наблюдаем в ней ослабление религии и патриотизма. На сцену выступают космополитические учения, явно отражающие в себе период декаданса (упадка). Они слагаются в основе своей из двух элементов:
1) протеста против порабощения личности государством (отзвук проповеди внутренней свободы человека софистов, циников и стоиков) и
2) отрицания (косвенное) тяготы чужеземного ига, проповедью космополитизма (у стоиков).
Циники
В ряду этих учений первое место занимает учение циников.
После того, как рушились надежды посредством государства осуществить общее благо и свободу, греческая мысль выдвинула на первый план свободу внутреннюю и силу индивидуального человеческого духа. У циников это, так же, как у нашего Толстого, было связано с проповедью опрощения.
Добродетель должна проявляться в нечувствительности к страданию, в презрении к богатству и наслаждению. Мудрец живёт не по писанному закону, а по внутреннему естественному закону мудрости. Поэтому циники отрицали государство, культуру, науку, искусство, семью и вообще все формы организованного человеческого общежития.
Естественно, такая проповедь могла иметь успех только при условии неуклонного следования ей самих проповедников.
И вот, в то время, как наш Толстой, всю жизнь переживавший душевную драму на почве разлада между проповедью опрощения и культурными условиями своей жизни, отрицавшими её, не мог примирить теории и практики, мы видим, что в древней Греции целый ряд мудрецов-циников делает грандиозную попытку воплотить своё учение в жизнь.
Из этих мудрецов достаточно упомянуть хотя бы одного Диогена Синопского, которого современники называли «псом» и «сумасшедшим Сократом».
Диоген первый называл себя космополитом и всю землю считал своим отечеством.
Отрицая все формы общественной жизни и все общественные привычки, он часто людям ставил в пример животных. Невообразимо грязный и неряшливый, он ходил по площадям, совершенно не обращая внимании на людей.
Естественныe потребности он отправлял публично, бросая вызов естественному чувству стыда. Существует анекдот, что Александр Македонский, пожелавший видеть Диогена, нашёл его в бочке и спросил:
– Скажи, что ты хочешь, я тебе дам.
– Отойди и не загораживай солнца, – ответил на это Диоген.
Киренаики
В противоположность цинической школе, учившей подавлять удовольствия и чувственные наслаждения, киренская школа признавала целью жизни удовольствие.
Но чтобы удовольствие не перешло в свою противоположность – отвращение, она проповедовала разумную умеренность и господство над удовольствиями. Впоследствии некоторые ученики развили эвдемонизм киренской школы в грубый эгоизм (Феодор-атеист), а другое крыло этой же школы, исходя из того, что в жизни сумма страданий превышает сумму наслаждений, пришло к проповеди самоубийства (Регезий – «проповедник смерти»).
Идеи циников и киренаиков, появившиеся вследствие утраты греками объединяющего национального чувства и патриотизма, глубоко поучительны. Не то ли же самое мы видим и в наше время? Как только национальные устои какого-нибудь государства расшатываются, тотчас же, словно вороны, над трупом начинают появляться с одной стороны космополитические учения, а с другой – идеалы личного наслаждения, в качестве единственной ценности жизни. Но разложение государства тяжело отзывается на психике его членов. Рядом с призывами к «государству будущего» или к уловлению моментов начинает раздаваться проповедь не только социального, как у циников, но и личного самоубийства.
Россия последних лет дала много примеров подобного настроения.
Стоики
Перед рассветом христианской эры в Греции и Риме появляются два чрезвычайно характерные для того времени учения – это стоицизм и эпикуреизм.
Общее учение стоиков заключается в том, что миром управляет разумное божество (Логос), благое провидение, которое определяет собой все формы и отношения и сообщает сознание организмам.
Но это божество ничего общего не имеет с понятием христианского Бога. Оно есть мировой разум, мировая душа; часть этого мирового разума и души заключается в человеке и во всей природе, поскольку она является разумной (пантеизм).
С другой стороны, Бог представлялся стоикам некоторой физической субстанцией (аристотелевской материи), из которой создано всё сущее в природе. Таким образом Бог стоиков состоял из двух элементов: материи (тела) и разума (духа), который её формирует по заранее определённому плану, который человек изменить бессилен.
Исходя из этого взгляда, стоики были фаталистами. Человек подчиняется неизбежному року, который заранее определил вселенную. Философ должен определить предначертание этого рока в отношении себя и покориться ему. В этом будет заключаться разумное осуществление свободы.
В политических воззрениях стоики были космополитами и считали себя гражданами всего мира. Это непосредственно было связано у них с высокой моральной проповедью, которая есть лучшее, что дал нам древний мир до возникновения христианства.
Признав мир разумным, стоики сделали отсюда два вывода:
1) наряду с человеческими законами существуют законы естественные (божеские), созданные для всего мира, которым и должен подчиняться мудрец;
2) все блага мира имеют относительную ценность; так, например, здоровье, честь, богатство и проч. суть постольку блага, поскольку они служат нравственным целям и выполняют тем самым божественные предначертания (которые, само собой понятно, нравственны), с другой стороны, понятия зла также относительны. Болезнь, несчастье, бедность могут перестать быть злом, если философ переносит их с покорностью року.
Отсюда характерный признак стоицизма – мужество в перенесении несчастий и воздержание.
Эпиктет, например, говорит, что если бы люди одну десятую часть усилий, затрачиваемых на приобретение удовольствий и блага жизни, употребили на то, чтобы избавиться от хотений этих удовольствий, – они были бы счастливы.
Рабство стоицизм в корне отрицал, как явление безнравственное.
Упадочность времени оказала глубокое влияние на доктрины стоицизма.
Так как человек от природы свободен, то он всецело может располагать собой, – рассуждали стоики. Но в мире, вопреки нравственным законам божества, царит зло, и потому философ должен уйти из этого мира.
Самоубийством покончили Зенон, Сенека и другие представители стоицизма.
Эпикурейцы
Полную противоположность стоикам представляли эпикурейцы.
Если стоики были идеалистами, то эти всецело стоят на материалистической точке зрения.
Мир для них есть механическое сцепление атомов (мельчайших материальных частиц).
Боги существуют, но они суть блаженные материальные существа, которые никакого касательства к человеку не имеют, да и не желают иметь.
Что же должен делать человек, предоставленный самому себе? Наслаждаться, – отвечают эпикурейцы. Свою короткую жизнь человек должен наиболее разумно использовать. Но кроме наслаждения в жизни, по их мнению, ничего нет разумного.
Два вышеприведённых учения (стоиков и эпикурейцев), как видим, в корне отрицают идеалы греческого государства-города, который своей социалистической опекой угнетал личность.
Высшее своё развитие греческий идеал города-общины получил в Римской империи, которая в сущности представляла собой не что иное, как образцовую военную общину с культом национальных богов.
Национальные боги требовали войны, требовали порабощения всех остальных народов во имя блага римских граждан, т.е. во имя чисто эгоистического принципа.
Когда идеал древних осуществился Римом в форме покорения всего известного тогда мира, неизбежно должен был наступить кризис.
Узкая национальная религия не могла охватить и спаять в одно целое разнообразные народы и потому с шумом рухнула, чтобы уступить место христианским государствам.
Римляне отлично понимали значение религии в государстве, и потому целость последнего хотели сохранить тем, что к пантеону римских богов присоединили богов покорённых провинций. Но из этой жалкой попытки ничего не вышло.
Космополитические учения стоиков и эгоистические учения эпикурейцев всё дальше и дальше отметали идеалы полу-социалистического, полу-рабского обособленного государства.
Пособия при изучении общественной мысли греков: В.Н. Чичерин «История политических учений», т. 1. П. И. Новгородцев: «Политические идеалы древнего и нового мира». Велох: «История Греции». Виппер: «Лекции по истории Греции». Платон: диалог «О государстве», «Политейа» и др. Р. Пёльман: «История античного коммунизма и социализма».