80 (из "Амфилохий"). О скольких гномических волях нужно говорить применительно ко Христу и о какой ипостасной человеческой воле в Самом Христе можно говорить? И иное

Рассуждение о гномических волях во Христе, с одной стороны, трудное, а с другой – легкое. Первое потому, что никто, насколько мне известно, из достославных и богоносных отцов не передал об этом ничего примечательного и рассмотренного с полной ясностью, кроме великого Максима, поистине поборника истины; из этого можно говорить о трудности, ведь при одном человеке колебать такой догмат тем, кто желает вредить, не покажется страшным и неприступным. И опять-таки, поскольку из самых чертогов благочестия и согласных умозаключений исходят многие доказательства, охраняющие правое мнение, отсюда можно говорить очень легко и выше обличения.

Ты же у меня, любезнейший из священников, если порождение слова покажется тебе достойным просьбы и надежды, храни его как общее для повивавшего и породившего; если же окажется несовершенным и недостаточным в сравнении с уже достигнутым тобою в умозаключениях – я бы этого пожелал, если бы стремился победить: ведь гораздо приятнее победить в друге, чем в ком-то ином, ибо мы не переводим опасность на карийца, как говорит пословица, но считаем разумным искать подлинной победы в собственной крови – впрочем, подбери рожденное, словно подкидыша, и, собственными трудами взрастив и приведя в совершенство, не пожалей сделать общими радость и удовольствие из-за него.

Итак, поскольку давно прояснено, что существуют два вида душевных способностей (ибо нужно вернуться немного назад), одни познавательные, а другие жизненные, применительно к данному предмету понадобятся, скорее, жизненные, то есть желательные. Стало быть, в душе заложена способность хотеть того, что по природе, и сохранять всё сущностное ей присущее, которая называется «воля»; поэтому и определяют, что природная воля есть природное и разумное хотение, которое направлено только на природные вещи. Так что воля есть само жизненное и разумное хотение, простая способность из всех составляющих природу. Ведь хотение бессловесных, не будучи разумным, не называется волей.

Что такое воля, таким образом, сказано, а желание есть некая определенная природная воля, то есть природное и разумное хотение какой- то вещи. Ибо в человеческой душе присутствует способность разумно хотеть, а когда это разумное хотение подвигнется к какой-то вещи, оно называется желанием, ведь желание есть разумное хотение и влечение к какой-то вещи. О желании же говорится применительно к тому, что в нашей власти, и к тому, что нет, то есть применительно к возможному и к невозможному: ведь мы желаем и не умирать. Желание же относится к цели, а не к средствам, ибо желанна цель, например, выздороветь, а средство – это способ, которым мы должны выздороветь.

А после желания – исследование и размышление, после чего решение. Ибо решение есть хотение с исследованием, направленное на вещи, которые в нашей власти. Кто-то решает, должен ли он заняться данным делом или нет; затем судит, и это называется суждение; после этого настраивается и любит, и это называется «намерение» (γνώμη). Если он рассудит, но не настроится на то, что рассудил, то есть не возлюбит, это не называется намерением. Однако за намерением следует произволение (προαίρεσις), как бы выбор; а после произволения идет устремление (όρμή) к действию, а затем использование (χρῆσις), после чего хотение прекращается. У бессловесных после хотения сразу следует устремление, у разумных же не обязательно. Бессловесных ведет природное хотение, поэтому хотение бессловесных не называется ни волей, ни желанием, а у людей природное хотение скорее ведомо, нежели ведет. Ибо оно движется самовластно и с разумом, потому что и познавательные, и жизненные способности в человеке сопряжены. Посему он самовластно хочет, и самовластно устремляется, и прочее делает самовластно.

А у Божественной и блаженной и пресущественной природы мы говорим о «желании», а о «произволении» же в собственном смысле не говорим, как и о размышлении и желании. Но даже применительно к душе Господа мы не говорим о «решении» или «произволении»: ведь у Него не было неведения, хотя Он и принадлежал к природе, не знающей будущего. Ибо, соединенная с Богом Словом по ипостаси, она имела знание всего не по благодати, а из-за ипостасного соединения: ведь Один и Тот же был Богом и человеком. Поэтому у Него не было гномической воли: природная воля у Него была, простая, одинаково усматриваемая у всех человеческих природ, а гномической воли Его святая душа не имела, противостоящей Его Божественной воле, ни другой воли помимо Божественной Его воли. Ибо намерение подразделяется по ипостасям, кроме только святого, и простого, и несложного, и нераздельного Божества, ибо там, поскольку Ипостаси вовсе не разделяются и не расходятся, и предмет воли не разделяется, но предмет гномической воли как бы соединен с предметом природной и подразделяется по закону собственного описания. И там, поскольку одна природа, одна и природная воля, а поскольку Ипостаси нераздельны, един и предмет воли, и едино движение трех Ипостасей, потому что пречистое и сверхъестественное соединение не допускает быть оскорбленным разделением какого-то вещественного представления. У людей же, поскольку одна природа, одна и природная воля, но ипостаси отделены друг от друга и разлучены временем и местом, и отношением к вещам, и многим другим, поэтому усматриваются и разные воли и намерения. У Господа же нашего Иисуса Христа, поскольку природы разные, разные и природные воли Его божества и человечества, то есть волевые способности; а поскольку, опять-таки, Ипостась одна и Имеющий волю один, то и предмет воли один, то есть Его гномическая воля, так как Его человеческая воля следует Его Божественной воле и желает того же, чего Его Божественная воля желает, чтобы она желала. Посему гномические, и ипостасные, и личные, и произвольные воли обозначают, пожалуй, одну и ту же подлежащую вещь. Следует же знать, ради опыта филологического и более ясного восполнения слов, что θελημα иногда означает волю, то есть волевую способность, и называется природной волей, а иногда предмет воли (τὸ θελητον) и называется гномической волей.

И согласно священному Максиму, гномическая воля отличается от природной воли тем, что одна есть и именуется ипостасной и личной, а природная воля – уже нет. А также отличие в том, что простое и какое случится устремление и влечение к вещам, составляющим природу, есть природная воля, а определенное и разное движение и хотение вещей, пробуждающих удовольствие, – это гномическая воля, которая и познаётся в протяжении к добру и не добру. И первое значение не совершенно чуждо второму, но у них есть общность в особенности количества и качества, таким же образом, как и у значений «природы», когда речь идет о человеке. Ведь и здесь природа двойственна, в простом и обобщающем смысле обозначая, каждый индивидуум, подпадающий под [определение] «человек», а в ином – не просто и не всего, когда природная способность помогает в деяниях. В этом значении совокупность таких-то людей по природе больше способна к геометрии, а другая пригоднее к музыке, или одни известны делами кротости, а другие – скорее целомудрия.

Итак, произволение по здравом размышлении отличается от природной воли, поскольку оно есть рассудительное хотение того, что в нашей власти, а также, поскольку природная воля направлена только на природные вещи, а произволение – только на то, что в нашей власти. Никто же из отцов, сказано, не осмелился мыслить или утверждать во Христе одну волю, природную или произвольную, доподлинно зная, что произволение может подвигнуться к тому и другому, я говорю о добре и зле, что думать и говорить о Христе далеко от правого суждения.

А еще если во Христе есть ипостасная воля, то она, безусловно, будет отличаться от усматриваемых у каждого человека ипостасных воль и точно так же будет отличаться от воли, усматриваемой у Отца и Духа. Что же это за воля, которая не есть ни человеческая гномическая, ни всецело Божеская? Ведь ее не назовешь сложной, потому что нельзя помыслить сложение воли, как можно видеть сложную Ипостась. Но возможно кто-то скажет, что такое рассуждение не позволяет и никому другому из людей иметь гномическую волю, ибо всякая чья-то гномическая воля не тождественна никакой гномической воле, усматриваемой у отдельных особей, но обязательно иная, так что она не будет человеческой, раз не применяется ни к одному из индивидуумов, подпадающих под [определение] «человек», именно как к человеку. Ибо, если бы у кого-то из отдельных особей была гномическая воля в собственном смысле, она была бы человеческой, но она не человеческая, потому что ни Сократ, ни Пётр, ни другой кто не имеет гномическую волю постольку, поскольку есть по природе человек.

Это софистическое рассуждение отделяет единоприродного индивидуума от других и из признания того, что данный индивид не тождествен ни по ипостаси, ни по другим особенностям никакому другому индивидууму, на этом основании лишает его общей природы и отрицает, что его гномическая воля – человеческая. Ибо под многими предлогами это логическое заблуждение отделяет и отлучает общую природу от индивидуумов, которые в нее входят и ею охватываются ее наименованием. Поэтому не похожи это рассуждение и то, которое не приемлет гномической воли во Христе. Ибо первое, применительно к человеку приняв, что один из них бесспорно имеет отдельную гномическую волю, из-за инаковости особей одного вида отвергает общую природу, каковое умозаключение есть софизм и непоследовательность. Применительно же к Господу нашему Иисусу Христу мы сначала исследуем до поры, нужно ли вообще говорить, что Ему присуща гномическая воля, и невозможно найти единоприродных Ипостасей, охватываемых именем Христа.

Еще же применительно к людям можно сказать, что присущая им гномическая воля, поскольку она разделена по ипостасям, не тождественна одна другой, а поскольку сводится к одной природе, ничто не мешает называть ее и человеческой, и тождественной; применительно же ко Христу нельзя сказать ничего подобного, ведь Его Ипостась составляют две природы, а не одна, и нельзя сказать: «гномическая воля, поскольку то-то, не тождественна, а поскольку то-то – тождественна». Ибо один Христос, и одно Его Лицо, и одна Ипостась, и нет у Него сопоставимых Ипостасей одного порядка и одноименных, как Христос, и ничто сказанное о Нем обобщенно, не может подходить и к другим. Поэтому следующее отсюда затруднение, недоумевающее, что же такое гномическая воля, раз она не может ни быть, ни именоваться, ни человеческой, ни Божественной, остается неразрешенным. Сказанное есть второй довод в пользу того, что не следует говорить, будто во Христе есть гномическая, то есть человеческая, ипостасная воля.

Третий же [довод таков]: если можно говорить о человеческой ипостасной воле во Христе, а ипостасная воля зависит от природной (ведь гномическая воля есть некая определенная природная воля), то и у Христа гномическая зависела бы от природной, но природной воли не простой, а сложной и смешанной: ведь у сложной Ипостаси и ипостасная гномическая воля (если, конечно, вообще предполагать, что она есть) была бы произведением сложной природной воли. Так что у Христа получится сложная природа, что уже осуждено всеми постановлениями, принявшими неодолимое утверждение двух природ.

Еще гномической воле предшествует размышление, и расположение, и согласие с рассматриваемым, а к этому относится, с одной стороны, переход от незнания к знанию и различению, а с другой – некая перемена и превращение расположения (ибо расположение из неодобрения превратилось в одобрение), но ничего из этого не дозволяется мыслить применительно ко Христу, следовательно, недопустимо говорить, что в Нем существует человеческая гномическая воля.

Кроме сказанного, если люди, пользуясь гномической волей, обычно противоборствуют Божественной воле, то как вообще можно приписывать в мыслях Христу гномическую волю? Говоря более обобщенно, если гномическая воля одинаково склоняется к тому и другому деянию, я говорю о злом и лучшем, разве не дерзко вводить гномическую волю во Христе и выдумывать, будто Творец исключительно блага и в собственном смысле Благовиднейший имеет соперничающие склонности ко злу и добру?

Но что человеческая гномическая воля не может безоговорочно применяться ко Христу, пока сказано достаточно; следует же рассмотреть, нельзя ли говорить и о Божественной гномической воле у Христа, как нельзя о человеческой, или одно не дозволено, а второе не запрещено? Но как не запрещено? Ведь в изложенных выше доводах особенно третий и четвертый равным образом имеют силу применительно к тем же [предметам] (ведь одним и тем же подходом слово истины разделяет и сводит Божественную и человеческую гномическую волю), и помимо сказанного, если кто предположит, что применительно ко Христу говорится о Божественной гномической воле, пусть скажет, тождественна ли она с Божеской природной волей или другая. Если тождественна, зачем придумывать имена, привносящие воображаемое разделение на разные смыслы? А если другая, то как не будет иной по отношению к усматриваемой у Отца и Духа, что нелепо? Ибо природная воля у Бога, будучи общей и неделимой у трех Богоначальных Ипостасей, видится принадлежащей к Ним равночестно и без различий. Ведь то, чего невозможно найти в человеческой природе, это самое можно постичь у Пребожественной и Пресущественной Сущности, ибо природная ее и Пребожественная Божественная воля характеризуется тождеством намерения и единством согласия и неотличимостью совпадения. Так как же вообще общая и неотличимая воля природы сожмется и сведется в ипостасную гномическую волю?

Стало быть, в собственном смысле никоим образом нельзя говорить о Божественной гномической воле во Христе, потому что, говоря в собственном смысле, никто не дерзнет сказать о таковой у Отца или Святого Духа: ведь то, что общее, как может быть ипостасным? Если же кто воспользуется этим выражением в переносном смысле, понимая его от человеческих ипостасей, но, никак не извращая боголепной мысли, то, может быть, не лишит себя извинения за свои речи, полагая, что с него взыщется за правоту слов, а не за чуждые догматы.

Уместно было бы привести и те места из Священных Речений, опираясь на которые [некоторые] думают утверждать противоположную волю и, подвергнув их разъяснению и правильному пониманию, показать, что и этого предлога они лишены. Итак, они говорят, что сказано: Я сошел не для того, чтобы творить волю Мою, но волю пославшего Меня Отца (Ин.5:30, 6:38), и ясно, что тут обозначается гномическая воля. На это легко ответить, что если, сказав: «воля Отца», Он подразумевал не гномическую волю (ведь утверждать о гномической воле применительно к трем Богоначальным Ипостасям не свойственно благочестивым), то ясно, что, и, добавив «Моя воля», Он имел в виду тоже не гномическую, а природную волю. Так что речение не только ничем не подтверждает гномической воли, но, скорее, опровергает такое мнение, ибо природное сопоставляется и соотносится с природным, как гномическое одного порядка сополагается с гномическим.

И с другой стороны, уместнее, чем, как они говорят, было бы понимать смысл этих слов отрицательно, как бы: «Я не пришел, чтобы творить Мою волю, потому что вообще нет другой Моей воли помимо той, что усматривается у Отца и Духа». А если счесть, что высказывание сделано не отрицательно, но сравнительно, что больше внушает подручное значение слов, то обоснованно было бы думать, что «Я пришел творить не природную волю человеческой природы, но Божескую», которая та же самая и не гномическая, но единая и неотличимо усматриваемая у трех Богоначальных Ипостасей, хотя у человеческой природы и всего того, что осуществила созидательная Премудрость, никоим образом этого нельзя увидеть даже приближающимся к Божественной и Пребожественной особенности.

Если же кто, прикипев к выражению «гномическая воля», не хочет внимать никакому другому из изложенных разрешений, то пусть ему будет в утешение такое рассмотрение. Можно ведь понять обозначаемое здесь Владычным гласом как гномическую волю Христа, но не мыслимого по человечеству, а созерцаемого в качестве Христа: она, вся сделавшись волей Божества, возводит собственную ограниченность в Божественную и сверхъестественную беспредельность, обретая совершенство. И не возникают у нас опять две гномические воли, ведь сказать «одно и другое» вводит двойной предмет. А высказать одно и то же одним и другим образом вводит изменение и различие отношений, рассечение же и разделение изначально единого – никоим образом; и первое не позволило бы избежать охоты за многими [целями], а второе без занятий и упражнений в логике нельзя даже правильно навести на след добычи.

Такой же смысл, пожалуй, имеет и Отче! если возможно, да минует Меня чаша сия; впрочем, не как Я хочу, но как Ты (Мф.26:39). Ибо человеческой природе было свойственно бояться смерти, а Божественной – не только не смущаться ничем из происходящего, но и творить из этого благоволение спасению человеческого состава.

И хочу, очистись (Мф.8:3; Мк.1:41; Лк.5:13) не есть указание на гномическую волю, а обозначение божественной, природной и нераздельной воли, которая равночестно относится к Пресущественной и Единоприродной Троице. Ибо как Их вседержительное Божество и власть, и Промысл общие, так и воля к нашему спасению, телесному и душевному, общая, и не имеет никакого раскола, и не разделяется никаким различием. Поэтому и хочу, очистись есть воля сверхъестественного Божества, ибо Промысл о человеках, зависящий от нее, познается устрояющим попечение о телах и душах и располагающим их к пользе.

И где велишь нам приготовить Тебе пасху? (Мф.26:17) не намекает на гномическую волю, но предусмотрено для того, чтобы устранить неведение апостолов через вопрос, что бы такое им сделать с Пасхой, что не было бы неприемлемым для Учителя, как бы: «Где Тебе угодно есть Пасху? Какой дом показался бы пригодным для принятия вечери?» С другой стороны, и данное высказывание есть то самое, неведение и мнение учеников, а не суждение о Спасителе и не введение какого-то догмата, так же как и Господи! если хочешь, можешь меня очистить (Мф.8:2; Мк.1:40): ведь это слова нуждающегося в исцелении, а не подающего таковое. И ничто не мешает и здесь сказать, что вводится воля сверхъестественного Божества.

А чего ты хочешь от Меня? (Мк.10:51; Лк.18:41) и если хочешь быть совершенным (Мф.19:21) ясно, что относятся не к Ипостаси

Спасителя нашего Иисуса Христа и не ее имеют в виду, но лицо, на которое направлены увещания и желающее исцеления: и обозначается гномическая воля каждого из них. И в других местах, где речь заходит о воле без буквального указания на природную или гномическую волю, можно легко провести различие, привлекая какое-то одно умозрение из вышеизложенных.

К сказанному можно присоединить и кое-что еще, с помощью чего рассуждение представляется разбирающим и упорядочивающим гномическую волю во Христе. Ведь если воипостасное Слово Божие, став ради нас человеком и, как человек, возымело природную человеческую волю, а как Бог, обладает и природной Божеской волей, а возражающее рассуждение говорит, что Он возымел и гномическую, то есть Ипостасную, волю, то оно непременно скажет даже нехотя, что гномическую Его и ипостасную человеческую волю Он возымел, поскольку стал человеческой ипостасью, а Божескую гномическую волю, поскольку Он есть Божеская Ипостась: ибо с воображением и представлением гномической воли через взаимосвязь вводится и личное свойство родственного умозрения. Ибо как если нет лица, то нет и места связанной с ним гномической воле, так и, если допустить, что гномическая воля имеется, не может не присутствовать несомненность Ипостаси. Но первое относится к бешенству Нестория постановлять и воображать человеческую Ипостась во Христе, а второе – к арианскому неистовству, которое разгородило три Богоначальные Ипостаси между Собой другими сущностными различиями и подобно же гномическими волями. Церковное же убеждение как отсылает прочь как нечестивых, говорящих о человеческой ипостаси во Христе без Божества, так и разделяющим общую волю троического Божества предъявляет обвинение в безбожии.

Но, говорят, Адам отпал от заповеди намерением (γνώμη), а когда пал намерением, то повредилась гномическая воля, а что претерпело, тому наилучший из врачей должен поднести и лекарство, и врачевание, а если так, то необходимо было, чтобы Спаситель и Врач душ наших воспринял вместе с человеческим составом и гномическую [волю] человека.

Но можно сказать им, что если погрешность намерения и отпадение от заповеди становятся причинами восприятия, то, что не воспринято, не включает безгрешное, и гномический образ мыслей не включается целиком, но, по их мнению, свойство разумной души человека отводится половинной части: ведь если оно воспринято, потому что согрешило, оно, конечно, было бы несогрешившим, раз и не воспринято?

Еще, если природная воля есть составляющая сущности и та им характеризуется, а через природную волю в человеке видится и совершенство, а Слово не терпит поругания, такого как согрешившая гномическая воля, разве не следует поостеречься говорить, что Христос воспринял гномическую волю, а не природную, которая общая для всех людей и привносит совершенство природы?

Еще, если гномическая воля заложена при возникновении, то следовало бы, чтобы младенцы, еще сосущие грудь и доставляющие себе оттуда трапезу в виде жидкой пищи, проявляли свою природу гномической волей и совершенно были лишены сомнений в том, что не имеют еще способности делать выбор.

Еще же, если Христос стал младенцем и человеком и во всем уподобился нам, кроме греха (Евр.4:15), а раз у младенцев не заложено гномическое мышление, то ясно, что и у Господа нашего Иисуса Христа. Если же восприятие его произошло позднее, пусть скажут, откуда они узнали про двойное восприятие и поэтому про Вочеловечение, тем более что Адам, преступив, прислуживал гномической, а не природной воле.

Но сплетения противоречий еще стремятся вползать, хотя часто и выдвигают неплохие доводы: и говорят, что, если у всех вещей, существующих по природе, природа обязательно охватывает единовидные индивидуумы, а у Христа мы говорим о природной человеческой воле, обоснованно было бы говорить и об ипостасной и гномической воле этой природной воли; кроме того, если гномическая воля есть не что иное, как природная определенного качества, а Христос, имея природную, не только просто действовал, но и как делающий то-то и то-то, значит, и в Нем можно обнаружить гномическую волю.

Но и то, и другое из сказанного зависит от софистического плетения: первое, потому что от природных делает переход к ипостасным, рассекая природу на частности, а слово благочестия применительно ко Христу не делает рассечения и перехода от какой-то одной природы к частностям (потому что рассекаемая природа здесь не одна), но, скорее, от ипостаси распространяется на двоицу природ. И там природное будет иметь ипостасные [проявления], потому что объемлет много ипостасей, а применительно к нашему таинству потому, что только одно новое явилось под солнцем (ср. Еккл.1:9–10), и одна и нераздельна Ипостась Христова, природа вообще не может охватывать ипостасного, и вообще не может мыслиться одна природа.

Второй же софизм еретиков обосновывает злопыхательство против следствия. Ведь гномическая и ипостасная воля непременно есть и качественно определенная, а качественно определенная не обязательно есть ипостасная, ибо и общие природные воли отличаются природным качеством от инородных, но, будучи качественно определенными, не суть гномические воли. Но даже если логическая ошибка и влечет правильное следствие, однако, несмотря на это, ложь не укроется: ведь можно сказать, что, если даже качественно определенное созерцается двойным, одно применительно к природной воле, а другое к ипостасной, ничто не препятствует сказать, а скорее, и руководствует, что так как качественно определенное двойственно, то поскольку оно не природное (ведь то общее), то это будет ипостасная и гномическая воля, так что всё сведется к тому же выводу, хотя рассуждение, уловка еретиков, построено не против логической последовательности.

Так что же нужно сказать? Что Христос, хоть и есть одна Ипостась, не оказывается пользующимся некой качественно определенной ипостасной волей, но принять пищу желал, исполняя природную волю, а сладкую, терпкую или иным образом приятную – уже нет; и питья хотел испить по тому же свойству человеческой природы, а воли, которая побуждала бы Его или подталкивала пить ароматное вино, или сикеру, или нечто подобное, у Него не было. Но единый по Ипостаси Христос Бог наш, как сказано; принимал просто пищу и питье по свойству человеческой природы, к особому же и услаждающему чувство помимо необходимости своеобразию пищи и питья Он ни в коем случае не подвигался волей. Поэтому и после воскресения, удостоверяя истину человеческой природы и что Он не утратил ее, Он попросил не какую-то определенную пищу, но сказал просто: есть ли у вас здесь какая пища? (Лк.24:41), причем слова эти, возможно, вводили и некое иное умозрение, ничуть не меньше, а, скорее, больше учащее нас, что Христос, будучи одной Ипостасью, имел и сохранял человеческую природную волю, а принявшим гномическую волю нигде не обнаруживается.

И сомневающаяся мысль не будет досаждать никому из разумных людей, поскольку и многие из священных мужей, многократно просиявших аскетическими подвигами, не отказываются природной волей от того, чтобы восполнение по природе присущего телу истечения происходило через просто подобающее природе питание, а на тонкие яства и завораживающую вкус пищу и тому подобные изыски, рождающиеся и произрастающие от гномической воли, не обращают особого внимания, но и не совсем презирают их и не смотрят на них вовсе без аппетита, но одни хотят жить безупречно и безупречно принимают их, а другие и то, и другое делают грешно и неправильно. Примером первого тебе будет Исаак, который захотел дичи, и получил ее, и вкусил всеблагоговейно и целомудренно, от каковой пищи и наслаждения благословение взрастило неисчислимый род людей и дало им в наследие большую часть вселенной (ср. Быт.27:1–29); а сын его Исав, охваченный вожделением, неправильно возжелал и вожделел и за малое удовольствие продал великую славу и честь, утверждаемую законом, поставив судьей деяний глотку вместо ума, откуда виновных постигли раздоры и множество бед.

Но противостоящее рассуждение еще бесстыдствует и говорит, что само это, желать быть порядочным и стоящим выше поведения большинства и не покоряться чреву и еде, есть гномическая воля: ведь если она была бы природной, то надлежало бы всем это делать. Но ведь если гномическая воля, любезный, в том, чтобы изнурять себя трудами и лишениями и принадлежать скорее к удручаемым, а не к благоденствующим, то, во-первых, она не будет иметь никаких частностей, чтобы привести пример для согласия, как рассуждение, показывающее, что гномическая воля не присутствует, но прибегнет к какому-то общему и утвердительному имени и тогда, отделяя собственную и ипостасную волю, будет искать подтверждения своей болтовне. Во-вторых, не акриды и дикий мед (ср. Мф.3:4; Мк.1:6) суть представление гномической воли, ибо от дней Иоанна Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его (Мф.11:12). Посему он был употребляющим усилие, и пища Иоанна не только вне гномической воли, но и вообще к воле не относится.

А если, еще препираясь, кто-то скажет, что само усилие относится к гномической воле, воспоследует много нелепостей, а именно, что он незаметно для себя вводит некий новый вид воли, а не гномическую волю, ибо у него такая воля будет без насилия насильственная и нежеланная воля, и поборник гномической воли не пожелал осознать, что выдумывает такое. Такое же рассуждение применимо и к прочему, что может предполагать гномическую волю.

Если же по человечеству гномической и ипостасной воле нет места применительно ко Христу, то вряд ли можно воображать ее применительно к Божественной природе Слова, особенно потому, что никакой благочестивый помысел никоим образом не допустит приписывать ни Отцу, ни Пресвятому Духу, а потому и не Сыну и Слову какой-либо воли, отдельной по качеству и отличной по особенности.

Возможно, кому-то придет в голову сказать, что нет ничего не возможного в том, чтобы говорить о насильственном без насилия и нежеланной воле: таков был бы не осознающий невозможности. Если же в одном отношении насильственное, а в другом – ненасильственное и в одном отношении нежеланное, а в другом – воля, то, как может иметь доступ нелепость? Ибо, чтобы сейчас умолчать о прочем, сонм мучеников, терпя за благочестие страшные муки, поскольку испытывал боль и переносил это нестерпимое насилие, был утесняем насильственно, а поскольку, хотя можно было избежать мучений, склонившись к идольскому заблуждению, он отверг это и сделал для себя ненасильственным то, что причиняло столько насилия. От этого образа разъясняется и нежеланная воля.

Такое рассуждение есть разбор и разъяснение противоречащих речений, но не может поколебать положительного доказательства того, что во Христе нет гномической человеческой воли, и не доказывает противоположного. Ибо до сих пор оно никоим образом не исхитрилось приписать гномической воле то, что в одном отношении насильственно, а в другом – ненасильственно и в одном отношении нежеланно, а в другом – воля.

Разве, если [что-то] не сказано, умеющему чисто и беспристрастно любомудрствовать не подобает рассматривать, не осталось ли без внимания как не сущее то, чему свойственно быть, и одновременно как не видеть природу, усматриваемую в рассуждении, так и воевать против названия? Не сказано, но при исследовании не обманывает относительно своего существования; итак, следует сказать об этом, потому что оно принадлежит к сущим, а не отметать существования из- за того, что большинство об этом молчит. Ведь многие вещи, прежде чем подвергнуться более тщательному исследованию, просто называются и предоставляют всем ясное имя, а при разборе и подробном изучении оказываются неким сплетением и требуют названия, соответствующего смыслу. Вот и природная и общепризнанная воля человека при дотошном исследовании окажется представляющей различия, которые и подтверждают инаковость, и не рассекают общий вид на иные общности. К примеру, кто-то хочет есть и пить, но у одного это влечение всю жизнь больше, а у другого меньше, и больше и меньше не разделяют природной воли и не сводят ее к более частной, потому что большему и меньшему и не свойственно производить соприродную перемену какого-либо вида или общности. Посему кто-нибудь скажет, рассматривая правым суждением, что вот эта природная воля, поскольку равночестно распространяется на всех людей, не подразделяется на нижестоящие виды, а поскольку допускает различия от большего и меньшего, сохраняет некое подобие с разделяющимся, хотя и не допускает разделения, ведущего к образованию вида. Посему ничто не мешает и признавать просто природную человеческую волю, и, исследуя ее и как бы разводя по различиям, применять к ней более разнообразные смыслы и более разнообразные имена.

Кто-нибудь обнаружит, что то же самое усматривается и во множестве других вопросов. Но зачем мне говорить о далеком, если рассуждение можно удостоверить более близким примером? Павел бреется, совершает очищения и обрезает Тимофея (ср. Деян.21:23–26, 16,3): разве чисто и беспримесно желая этого и ничего из нежеланного не претерпевая, примешанного к воле? И как же он считает Закон тщетою и сором (ср. Фил.3:8), и что обрезываться – значит упразднять проповедь Христову (ср. Гал.5:2–3)? Итак, это нежеланно и против воли (никакое слово не возразит), и образ снисхождения, опирающийся на неподобающее и нежеланное, сплетаясь с волей. Разве кто-то пожалеет нам имен, видя, что вещи со сплетением нуждаются в подходящих и надлежащих именах? И что нелепого, а вернее, разве не необходимо именовать, раз [нечто] видится существующим, и нежеланная воля, и насилие, принимающее добровольность, и называть это и делать известным также обозначающими это словами? Итак, подобает вновь рассматривать не чтобы имена у тебя были под рукой, но не требует ли природа вещей обозначения подходящими именами.

Но это снова скажет в возражение, опровергая доказательство, которым обосновывалось, что не следует говорить о гномической воле во Христе, защищающий противоположную часть. Но истина ответит, что никто не требовал ни исследовать природы предложенного предмета, ни, обнаружив, скрывать и устранять ее молчанием, ни недостаточным употреблением имен рассеивать существование вещей: никто никоим образом ничего из этого не предлагал и в этом не обвинял, но что гномическую волю, чисто и без всякой примеси предложенную для обсуждения, ее-то словно вообще не высказанную и не помысленную он миновал и презрел, смешав же добровольное и невольное и насильственное и ненасильственное, и этой запутанной мысли придав смысл простой, тот, для кого вся жизнь – противоречие, полагает утаиться от слушателей. С другой стороны, мы не отнимаем совсем у святых мужей гномическую волю, ни в коем случае (ведь они, будучи людьми и еще не отложив бремени плоти, часто пользовались и человеческими гномическими желаниями), но утверждаем, что, если у них, еще связанных плотью и кровью, часто сворачивалась гномическая воля и иссякала, хотя ей не препятствовали присутствовать, кто не устыдится мыслить или говорить, что гномическая воля есть у Христа?

Нет, даже постоянные возражения против довода, подтверждающего правое мнение, не производят более сильного доказательства истины, но, напротив, показывают ее неопровержимой: ведь, то, что они придумали против нее все уловки, а она легко разрешила их и стоит вне всякой клеветы и навета, разве не открывает всем ее непревзойденную мощь? Хотя даже если бы этот довод предпринял разрешить возражение нелегкое; то и так противоречащее рассуждение не укрепилось бы: ведь прочие доводы представляют истину настолько явной, что готовый осмелиться на любые дерзости, хотя во всех опозорился, вообще даже не попытался посмотреть ей в глаза. Ибо тем, что предложенные рассуждения потерпели поражение, они провозглашают ее неодолимую победу, а тем, что побоялись даже вступать в схватку, засвидетельствовали несомненную силу ее доблести.

В то же время, если самое прекрасное слово то, чье сияние истины настолько блистает, что раздор не терпит даже взглянуть на него, и даже с самого начала не пытается препирательствами затенить его блеск, и самое мощное слово то, которое, избежав всех ими придуманных ловушек и одержав победу во всех сражениях, когда противники были окончательно повержены, то слово, соединившее в себе и то, и другое, необоримую силу одного и неотъемлемое превосходство другого, и единственное могущее украшаться исключительным и несравненным достоинством обоих, – разве такое слово, каково настоящее, не показывает совершеннейшее и непревзойденное могущество истины?

Но ведь изучение предмета предложило это, как и возражения, чтобы ты ясно познал, что оно хоть и кратко, но не бесцельно представило природу вещей.

Итак, нынешнее слово, немногим меньше имея в виду упражнение, нежели углубление в природу вещей, так вкратце изложило это: если же кто, из Священных Писаний или богоносных наших отцов научившись какому-нибудь более изящному и близкому к истине умозрению, и раскроет его, то увидит, что мы поскорее займем положение учеников, вместо того чтобы стремиться считаться учителями.