Социализм в новое время. Англия. Томас Карлейль (1795–1881 годы).

Томас Карлейль был младшим современником Р. Оуэна. По своим традициям он примыкает к пуританизму, который своей сущностью отрицал просветительство с его материалистичностью и механическим мировоззрением, как оно проявилось у Р. Оуэна.

Карлейль родился в Шотландии в семье бедного каменщика и с детства был окружён атмосферой строгой пуританской набожности. Эта набожность сохранилась в нём на всю жизнь и сделалась одновременно причиной и силы и слабости Карлейля. Сила его заключалась в высоком чувстве, устремлённом к небу; частично это – та самая сила, которая сдвинула языческий мир с его эгоистическими идеалами и, пройдя через горнило аскетизма средних веков, создала прочные устои вновь народившимся государствам. Было бы непонятно великое могущество Европы, состоявшей в начале средних веков из диких племён, если бы эти «вандалы» не прошли через духовно-очистительную дисциплину христианства.

Карлейль корнями своего духа прикосновенен к этой силе, оттого до необычайности яркой и мощной является его критика просветительских начал – безбожия и низведения человека на степень умного животного; в частности, его убийственная критика была смертельна для бентамизма и манчестерства, объединявших классиков политической экономии.

Но в религиозности Карлейля есть и уязвимая сторона, сближающая его с нашим Толстым, это – адогматичность. Мы уже указывали, что английский пуританизм стремился подрубить сук, на котором он вырос, т.е. всячески изгонял из своего обихода понятие догмы, определяя веру, как отношение человека к Богу, устанавливаемое не церковью, не Писанием, а самим человеком, его внутренним чувством. Подобная практика в сущности есть первая ступень к атеизму, ибо внутреннее чувство изменчиво и, смотря по обстоятельствам, может продиктовать самую разнообразную религию, включительно до идолопоклонства.

Вследствие стремления освободиться от догмы, английский пуританизм сначала разбился на секты, а потом стал исчезать, превращаясь постепенно в совершенно ничтожную величину в общественном смысле.

Карлейль, пропитанный духом пуританизма, многое заимствовал от христианства, но совершенно отбросил его суть, т.е. его догму, и в этом смысле явился родоначальником христианствующих интеллигентов, которые, не имея точки опоры, принуждены склонять свои головы под ударами материалистического меча.

Заимствуя от религии только чувство, он принуждён был признавать за религию всё то, что вызывало религиозные чувства. Отсюда логика должна была привести его к признанию равноценности всех религий. И если у него не хватало храбрости поставить знак равенства между религией самопожертвования и религией эгоизма, то это являлось противоречием его основным посылкам.

Карлейль выступает перед нами прежде всего как социальный моралист, и поскольку его доводы основываются на христианской религии, хотя бы и в затемнённом виде, они, повторяем, имеют огромную силу, но, поскольку его религиозные идеалы не пропитаны единством, смутны и сбивчивы, они приводят нас в тот же тупик, что у Льва Толстого и христианских социалистов, духовным отцом которых является Карлейль. У всех у них сильна критическая сторона учения, но как только дело касается положительной части, они впадают в детскую беспомощность.

Вот, например, в каких страстных выражениях нападает шотландский Лютер (так прозвали Карлейля современники) на крайний индивидуализм и утилитаризм:

«Мы забыли Бога. Мы устранили факт этой вселенной, как будто её нет. Мы просто закрыли глаза на вечную сущность вещей и открываем их лишь для видимостей и призраков. Мы просто верим, что вселенная непроницаема и есть великое непостижимое может быть, снаружи же, это достаточно ясно, она есть большой, весьма поместительный хлев для скота и работный дом, с обширными кухонными печами, столовыми, где тот умён, кто умеет найти себе место. Все истины этой вселенной – неверны; только профит (барыш) и его потеря, пудинг и похвала ему, – только они существуют и остаются видимы практическому человеку.

Для нас более не существует Бога. Божеские законы заменились принципом наибольшего счастья, парламентской ловкостью; небеса существуют над нами только как предмет астрономических наблюдений, мишень для Гершелевского телескопа, материал для формул, повод для сентиментальности. Вот поистине самое больное место, центр всеобщей социальной гангрены, которая угрожает всей современности ужасной смертью. Нет религии, нет Бога; утеряли свою душу и тщетно ищут антисептических солей»124. «Вместо кадильницы наше время откровенно возносит сковороду, ибо что представляет собой злая совесть, по сравнению с муками от дурного пищеварения, вместо знамения креста – женская юбка: hoc signo vinces».

«Теперь ночь мира, и ещё далеко до того, когда наступит день. Мы странствуем среди мерцания дымящихся развалин, и солнце, и звёзды неба как бы померкли на время. И два необъятных привидения, лицемерие и атеизм, с нарывом, чувственностью, бродят по всей земле и называют её своей».

Признавая необходимость религии, Карлейль довольно правильно устанавливает её сущность. Она прежде всего – недоказуема и является делом внутреннего настроения души. С другой стороны, религия, устанавливая конечные точки нашего представления о мире, даёт тон науке, которая без этого тона принуждена признать ценность и истинность знаний относительными. Она в то же время есть источник всякой морали.

Логически здесь следовало бы вставить ещё одно звено – догматичность всякой религии, без которой никакая религия немыслима, но, как увидим дальше, благодаря традициям пуританизма, выросшего на борьбе с догматами церкви, Карлейль сознательно стремится избежать всякой догмы и, таким образом, впадает в своеобразный пантеизм. Это обесценивает его по существу глубокое религиозное чувство. Разрушая утилитаризм и псевдо-науку, он оставляет читателя пред пустым местом или, в лучшем случае, напускает туман, в котором пытается объединить все религии включительно до атеизма, на который он так страстно нападает.

Проследим ход его мысли:

«В своих лабораториях, за своими знаниями и энциклопедиями мы готовы позабыть божественное, – говорит Карлейль в «Героях и героическом». Но мы не должны забывать его. Раз оно будет действительно позабыто, я не знаю, о чём же останется нам помнить тогда. Бо́льшая часть знаний, мне кажется, превратилась бы тогда в сущую мертвечину, представляла бы сушь и пустоту, занятую мелочными препирательствами, чертополох в позднюю осень. Самое совершенное знание без этого есть лишь срубленный строевой лес; это уже не живое дерево, растущее в лесу, не целый лес деревьев, который доставляет, в числе других продуктов, всё новый и новый строевой материал! Человек не может вообще знать, если он не поклоняется чему-либо в той или иной форме. Иначе, его знание – пустое педантство, сухой чертополох».

В другом месте той же книги он ещё более выпукло поясняет эту мысль:

«Наука много сделала для нас; но жалка та наука, которая захотела бы скрыть от нас всю громаду, глубину, святость нескончаемого незнания, куда мы никогда не можем проникнуть и на поверхности которого всё наше знание плавает, подобно лёгкому налёту. Этот мир, несмотря на всё наше знание и все наши науки, остаётся до сих пор чудом, удивительным, неисповедимым, волшебным для всякого, кто задумается над ним.

А великая тайна времени, не представляет ли она другого чуда? Безграничное, молчаливое, никогда не знающее покоя, это так называемое время, катящееся, устремляющееся, быстрое, молчаливое, как всё уносящий прилив океана, в котором мы и вся вселенная мелькаем, подобно испарениям, подобно тени, появляясь и затем исчезая, – оно навсегда останется в буквальном смысле чудом: оно поражает нас, и мы умолкаем, так как недостаёт слов, чтобы говорить о нём. Эта вселенная, увы, – что мог знать о ней дикий человек? Что можем знать даже мы? Что она сила, совокупность сил, сложенных на тысячу ладов; сила, которая не есть мы – вот и всё; она не мы, она – нечто совершенно отличное от нас. Сила, сила, повсюду сила; мы сами – таинственная сила в центре всего этого. «Нет на проезжей дороге такого гниющего листа, который не заключал бы в себе силы; иначе, как бы он мог гнить?» Да, несомненно, даже для мыслителя-атеиста, если таковой вообще возможен, это должно составлять также чудо, этот громадный, беспредельный вихрь силы, объемлющий нас здесь; вихрь, никогда не стихающий, столь же высоко вздымающийся, как сама необъятность, столь же вековечный, как сама вечность. Что такое он? – Творение Бога, – отвечают люди религиозные, творение всемогущего Бога! Атеистическое знание со своей научной номенклатурой, со своими ответами и всякой всячиной лепечет о нём свои жалкие речи, как если бы дело шло о ничтожном, мёртвом веществе, которое можно разлить в лейденские банки и продавать с прилавка. Но природный здравый смысл человека во все времена, если только человек честно обращается к нему, провозглашает, что это – нечто живое, о, да, нечто невыразимое, божественное, по отношению к чему, как бы ни было велико наше знание, нам более всего приличествует благоговение, преклонение и смирение, молчаливое поклонение, если нет слов».

«Тот, кто видит во вселенной один только механизм, фатальным образом упускает совершенно из виду тайну вселенной. Изгнание всякого божества из человеческого представления о мире, в моих глазах – жесточайшее животное заблуждение; я не говорю языческое, чтобы не оскорблять язычества, каково бы оно ни было вообще. Это неправда; это в самом существе своём ложь. Человек, думающий так, будет думать неправильно и обо всём остальном: первородный безбожный грех извратит в корне все его суждения. Это заблуждение мы должны считать самым плачевным из всех заблуждений, плачевнее даже колдовства. Впадая в колдовство, человек поклоняется, по крайней мере, живому дьяволу, а здесь он поклоняется мёртвому железному дьяволу; ни Бога, ни даже дьявола. Всё благодарное, святое, всякое вдохновение исчезает благодаря этому заблуждению, и повсюду в жизни остаётся одно презренное caput mortuum, – механически связанная оболочка, из которой дух живой исчезает совершенно... Человек становится паралитиком в духовном отношении; божественная вселенная-мёртвой, механически связанной паровой машиной, работающей благодаря только двигателям, нажимам, рычагам и, я не знаю, ещё чему, а в ней, как в злополучном чреве отвратительного быка Фалариса, находится он, сам изобретатель, бедный Фаларис, и ожидает своей жалкой смерти».

Всё это так. Нам понятно благородное негодование Карлейля, но ведь это только первая ступень. Ведь недостаточно доказать только, что нельзя верить в «железного дьявола»; мы жаждем знать, во что нужно верить. Нам нужна не просто религия (ибо таковых много), а истинная религия, устанавливающая истинное понятие о Боге живом. Но что же говорит о ней Карлейль?

«Во всех смыслах, – говорит он, – хорошо сказано, что религия человека составляет для него самый существенный факт, – религия человека или целого народа», но что же такое религия?

«Под религией, – отвечает Т. Карлейль, – я разумею здесь не церковное исповедование человека, не те догматы веры, признание которых он свидетельствует крестным знамением, словом или другим каким-либо образом; не совсем это, а во многих случаях совсем не это. Мы видим людей всякого рода исповеданий одинаково почтенных или не почтенных, независимо от того, какого именно вероисповедания придерживаются они. Такого рода исповедание, такого рода свидетельство, по моему разумению, ещё не религия, оно составляет часто одно лишь внешнее исповедание человека, свидетельствует об одной лишь аргументативной стороне его, если ещё имеет даже такую глубину. Но то, во что человек верит на деле (хотя в этом он довольно часто не отдаёт отчёта даже самому себе и тем менее другим); то, что человек на деле принимает близко к сердцу, считает за достоверное во всём, касающемся его жизненных отношений к таинственной вселенной, его долга, его судьбы; то, что при всяких обстоятельствах составляет главное для него, обусловливает и определяет собой всё прочее, – вот это его религия, или быть может его чистый скептицизм, его безверие; религия, это – тот образ, каким человек чувствует себя духовно связанным с невидимым миром или с не-миром».

Нетрудно видеть, что здесь Карлейль совершенно проходит мимо вопроса: во что нужно верить, и лишь занимается тем, как нужно верить. Мы и без него знаем, что фарисейство не есть религия, и что истинная религиозность должна проникать всю деятельность человека, но само собой понятно, что искренность веры отнюдь не исключает ложности предмета веры. Одинаково искренно могут верить и язычник-самоед, и магометанин, и христианин; по Карлейлю выходит, будто все эти веры (и даже вера в безверие) истинны, но в таком случае, где же его основание для борьбы с утилитаризмом?

Ведь и у Бентама была своя вера в политическую арифметику. Почему же её считать хуже других, раз критерием истинности является искренность настроения?

Чрезвычайно вдумчивую критику пантеизма Карлейля даёт профессор Булгаков, сближающий его с Толстым. «Учение Карлейля, – говорит он, – поразительно сближается с учением Толстого. Если отвлечься от индивидуальных различий, которые неизбежны, хотя бы ввиду исключительного своеобразия и яркости сравниваемых писателей, можно сказать, что мы имеем в обоих случаях один и тот же тип религиозного мышления, адогматического и преимущественно этического характера. Неопределённая пантеистическая окраска мировоззрения Карлейля, в котором гораздо явственнее выражено отрицательное отношение к самодовольному позитивизму, лженаучной ограниченности, нежели какое-либо положительное религиозное мировоззрение, вполне соответствует пантеистическому складу мысли Толстого. И у последнего мы находим несомненное отрицание позитивизма и атеизма, но в то же время нет и никакого положительного религиозного учения, или же религиозный эклектизм, преднамеренно антидогматический. Но близость Толстого и Карлейля ещё в большей степени выражается в одинаковом у обоих этизировании религии. Стремление упразднить в религии всё, кроме этики, обеднить её, рационализировать в одинаковой мере свойственно и Толстому и Карлейлю, и вот почему, думается нам, ни тот, ни другой не могут утолить действительной религиозной жажды, не могут удовлетворить человека, ищущего не морали (которая возможна и вне религии), а именно религии.

Этот их догматический адогматизм (нельзя этого иначе определить) проистекает из их общей односторонности и какой-то как бы преднамеренной ограниченности. Для человека, который тем или иным путём пришёл к отрицанию основного догмата атеистического позитивизма и утвердился в этом отрицании, естественно, нет вопроса более жгучего, более настоятельного, нежели дальнейшее выяснение положительного уже содержания своего мировоззрения. В этом смысле вопросы о Боге, Его свойствах, Его отношении к миру и человеку, – вопросы, которые затрагиваются в так называемых догматах, и составляют религиозную метафизику, представляют неустранимую и неотъемлемую часть религиозного сознания. Пусть эти вопросы не допускают окончательного или единогласного разрешения, но они постоянно стоят в мысли и сознании. Между тем этих вопросов как будто нет у Карлейля, как нет их и у Толстого, у которого по отношению к ним единственным ресурсом является какой-то просто-таки обидный рассудочный рационализм эпохи просветительства... И это отношение обусловливается в данном случае не действительным превосходством, не внутренним преодолением существующих здесь трудностей или разрешением ставящихся здесь проблем, а говоря sans façons – их непониманием или же упрямым нежеланием с ними считаться».

«Особенно прискорбно сказываются основные дефекты мировоззрения Карлейля и Толстого в их понимании христианства. Вместо цельного, органически связанного мировоззрения, получается бедное этическое учение, мало чем отличающееся от буддизма, от конфуцианства, даже от ислама, если их также понимать только с этической стороны. Этика и метафизика (или догматика) в христианстве совершенно неразрывны и неразделимы, «адогматизм» какого бы то ни было оттенка здесь противоестествен и невозможен, ибо он выводит за пределы христианского учения».

Скудость Карлейлевской христианизированной философии даже при слабом прикосновении критики режет глаза; спрашивается: чем же объяснить обаяние Карлейля в глазах его современников?

Английское (да и вообще европейское общество) всецело воспитано христианскими традициями. Эти традиции мы легко можем проследить даже в атеистических учениях (в частности и в социализме, поскольку он рассчитывает на самопожертвование). Налёт просветительства, затемнивший христианскую догму, не в силах был смести христианскую практику, христианский угол зрения на взаимоотношения людей.

Можно сказать, что он и впредь не в силах это будет сделать, пока существуют государства, основанные на христианской культуре. Успех атеизма всегда будет сопровождаться разрушением государств и конечное торжество его может совершиться только на развалинах современного мира.

Общество чувствует это, а потому инстинктивно хватается за христианский морализм Толстых, Карлейлев и т.д., благо этот морализм стремится проникнуть в души людей посредством старых, проторённых христианством троп.

Для вдумчивых людей практика этих бездогматических философов на религиозной подкладке не может представляться иначе, как сугубо пагубной. Омертвляя религии, она созидает тайный ход атеизму в психику людей. Атеизм черпает в ней самые сильные доводы. Вот почему гораздо лучше иметь дело с атеизмом, как открытым врагом, нежели с тем же атеизмом, закутанным Карлейлем и Толстыми в пелёнки христианской этики.

Разумеется, отсутствие положительной программы у Карлейля отнюдь не умаляет силы его критики механистов, утилитаристов, гедонистов и т.д. В этом отношении некоторые его произведения – настоящие скорпионы для упомянутых господ.

Вот, например, образец его беспощадной иронии по поводу «философии свиней» (в том числе и социалистических).

Философия свиней

1) «Вселенная, насколько можно сделать о ней основательное предположение, есть неизмеримое свиное корыто, содержащее в себе твёрдые тела и жидкости и всякие иные контрасты и разнообразия, в частности, из достижимого и недостижимого, причём последнее в значительной степени существует для большинства свиней».

2) «Моральное зло состоит в недостижимости свиных помоев, моральное благо – в достижимости их же».

3) «Что такое рай или состояние невинности? Рай, называемый также состоянием невинности, золотым веком и прочими именами, состоял (согласно здравому суждению свиней) в неограниченном количестве свиных помоев, полном исполнении желаний каждого, так что воображение свиней не могло превзойти действительности: басня и невозможность, как думают теперь рассудительные свиньи».

4) «Определите все обязанности свиней? Миссия универсального свинства и долг всех свиней во все времена состоит в том, чтобы уменьшать количество недоступного и увеличивать количество достижимого. Все знания, изобретения и усилия должны быть направлены к этому и только к этому. Свиная наука, свиной энтузиазм и стремления свиней имеют лишь одну эту цель. В этом состоят все обязанности свиней».

5) «Поэзия свиней должна состоять во всеобщем признании превосходства свиных помоев и молотого ячменя и блаженства свиней, помои которых хороши и имеются в изобилии. Хрю!»

6) «Свиньи знают погоду: они могут предусмотреть какая будет погода».

7) «Кто создал свинью? Неизвестно. Может быть колбасник?»

8) «Что какое справедливость? Соблюдение вашей собственной доли общих свиных помоев, без захвата части моей доли».

9) «Какова моя доля? Ах, это трудно определить. Об этом свиная наука, после долгих рассуждений не может ничего окончательно установить. Моя доля – хрю! – моя доля есть то, что я сумею взять, не будучи повешен или сослан в каторжные работы. С этой целью существуют виселицы, исправительные дома, о чём нет нужды вам говорить, и правила, предписанные юристами».

Критика блестящая! Но какой вид приобретает философия самого Карлейля с точки зрения обрисованной им «свиной философии»? «Свиньи» могли бы сказать, что она представляет лишь разновидность, частный случай их философии. И действительно: Карлейль базируется на искренности, на религиозном чувстве; но почему же в таком случае не предположить у свиней искренность и своё религиозное чувство, обоготворяющее свиное корыто? Ведь стремится же социализм стать религией земли!

Можно даже сказать, что по своей простоте и законченности религия свиного корыта имеет перевес над карлейлевской. «Свиньи» могут сказать: наш бог – помои, а твой? Что бы ответил на это Карлейль? Христос, Магомет, Будда? К сожалению, и этого не ответил бы, так как всякая религия имеет догму, а он стремится изгнать её. В конечном счёте ему пришлось бы прятаться за так называемые нравственные стороны человеческой души, но где критерий нравственного и безнравственного? Уж не в том ли, что эти категории устанавливаются и признаются людьми? Но ведь и «свиную философию», как самую нравственную, выдумали люди.

Культ героев

С именем Карлейля связан так называемый культ героев, о котором в своё время были написаны горы книг. Чтобы уяснить себе социологическое мировоззрение Карлейля, нам необходимо коснутся этого пункта его философии. В «Героях и героическом в истории» он говорит: «Всемирная история, история того, что человек совершил в этом мире, есть, по моему разумению, в сущности история великих людей, потрудившихся здесь, на земле. Они, эти великие люди, были вождями человечества, образователями, образцами и, в широком смысле, творцами всего того, что вся масса людей вообще стремилась осуществить, чего она хотела достигнуть; всё содеянное в мире представляет в сущности внешний материальный результат, практическую реализацию и воплощение мыслей, принадлежавших великим людям, посланным в этот мир. История этих последних составляет поистине душу всей мировой истории. «История мира есть лишь биография великих людей».

Карлейль собственно не чужд и прагматического (причинного) объяснения истории, но он полагает, что решающую роль в её ходе играет герой. Жизнь и история народа без героя – то же, что дрова, сложенные в костёр; они ещё не костёр. Чтобы стать костром, они должны загореться, и для этого нужен герой. Он и есть огонь истории.

В понятие героя Карлейль вкладывает религиозный смысл. Он обязывает его:

«Горе герою, если он обратит повиновение людей в орудие своих корыстных целей; горе ему, если он отступает от необходимости принять мученический венец за свои убеждения; горе ему, если он посмотрит на жизнь, как на источник радостей или на поле для своего возвышения! Настоящий герой всегда труженик... Его высшее звание – слуга людей. Он первый рабочий на подённом труде своих сограждан, первый мститель за неправду, первый восторженный ценитель всего благого. Если герой – царь, то ему нет покоя, пока хоть один из подданных его голодает; если он мыслитель, – ему нет отдыха, пока хоть одна ложь считается не ложью. Из этого ясно, что деятельность его не терпит остановок, что он вечно стремится к недостижимому идеалу. Если он раз уклонится от избранного пути, он уже согрешил, если он раз поставил своё личное я превыше интересов общих, он уже не герой, а служитель мрака».

Итак, карлейлевский герой, чтобы быть, так сказать, настоящим героем, должен быть ограничен в своей деятельности высшими нормами. Но кто же должен определять эти нормы? По Карлейлю, выходит, как будто сами же герои. Припомним, что в герои он записывает и скандинавского мифического Одина и Магомета, Данте и Шекспира, Лютера и Руссо, Кромвеля и Наполеона и много других. Но ведь у этих лиц совершенно различные взгляды и на истину, и на общее благо, и если один из них, скажем Магомет, был настоящий герой, то остальных следовало бы, по Карлейлю, признать не героями, а служителями мрака.

Таким образом, культ героев неумолимо или ведёт к абсурду, если принять поправку Карлейля относительно их служения истине и общему благу, или к ницшеанскому сверхчеловеку, руководящемуся личным усмотрением.

По существу мы не будем полемизировать с Карлейлем относительно героев, как творцов истории; это завело бы нас слишком далеко, но укажем, что в процессе истории и без героев достаточно движущих сил. Здесь влияют и экономические, и политические, и национальные и множество других факторов, из которых едва ли не самую главную роль играют религиозные системы.

Культ героев предрешает у Карлейля и его политические идеалы.

«Отыщите, – говорит он, – человека самого способного в данной стране, поставьте его так высоко, как только можете, неизменно чтите его, и вы получите вполне совершенное правительство, и никакой баллотировочный ящик, парламентское красноречие, голосование, конституционное учреждение, никакая вообще механика не может уже улучшить положение такой страны ни на йоту».

«Все эти свободы и равенства, – говорит он в другом месте, – избирательные урны... явления временного характера; это вовсе ещё не последнее слово. Хотя такой порядок продлится, по-видимому, долгое время, и он дарит всех нас довольно печальной путаницей, тем не менее мы должны принять его, как наказание за наше прегрешение в прошлом, как залог неоценённых благ в будущем».

В области экономических отношений у Карлейля опять-таки гораздо более интересна критическая сторона.

Экономический вопрос он рассматривает, как этический, и, давая в своём памфлете о чартизме беспощадную критику капиталистического строя, нападает не на его экономические предпосылки, а на этическое содержание. Капиталистический дух он рассматривает как нравственную болезнь, как мамонизм. «Я счёл бы излишним, – говорит он, – призывать правительство к мерам помощи, если б думал, что мамонизм и впредь останется основным принципом нашего существования». «Нужно сознаться, мы приходим к странным заключениям со своим евангелием мамонизма. Мы говорим об обществе и открыто проповедуем полнейшее разделение и изолированность. Наша жизнь не есть взаимная помощь; скорее она, под прикрытием законов войны, называемой свободным соперничеством и т.д., есть взаимная вражда. Мы совершенно забыли во всех отношениях, что уплата наличностью не есть единственная форма отношений человеческих существ; мы полагаем, нимало не сомневаясь, что она разрешает и ликвидирует все обязанности человека. «Мои голодающие рабочие, – отвечает богатый собственник фабрики, – разве я не нанимаю их честно на рынке? Разве я не плачу им до последней копейки условленную сумму? Какое же мне ещё может быть до них дело?» Поистине служение мамоне есть печальная вера. Когда Каин убил Авеля и был спрошен о нём: «где брат твой», то он тотчас ответил: «Разве я сторож брату своему? Разве я не уплатил своему брату следующую ему плату, то, что он заработал у меня?»

Разумеется, такая критика допустима только с христианской точки зрения и уж никак не с карлейлевской эклектической. Лично Карлейлю капиталист мог бы возразить весьма много, вплоть до того, что назвался бы героем, служителем прогресса и т.д.

Дабы уничтожить экономическое неравенство, Карлейль предлагает осуществить организацию труда. Но способ осуществления её он не разрабатывает детально, ссылаясь на то, что таковая организация должна походить на монастырскую средних веков. Осуществить организацию труда должны сами капиталисты и отчасти правительство, независимо от его структуры.

Здесь мы в Карлейле подмечаем те черты, которые по преимуществу усвоили себе так называемые христианские социалисты; то есть организация производства должна быть осуществлена не в силу её экономической неизбежности, а в силу этических соображений, как наилучшее выражение христианской этики.

Вот, например, как рисует Карлейль экономические противоречия капиталистического строя: «Хозяин лошадей, когда работа окончена, должен прокармливать своих лошадей в течение зимы. Если бы он сказал своим лошадям: «четвероногие, я не имею больше работы для вас, но вообще работы в мире существует довольно. Разве вы этого не знаете или нуждаетесь ещё в политико-экономических лекциях на тему о том, что паровая машина создаёт в конце концов больший, чем прежде, спрос на рабочую силу? Железные дороги строятся в нашем полушарии, каналы прорываются в другом, требуется много перевозки. Где-нибудь в Европе, Азии, Африке или Америке вы, без сомнения, найдёте спрос на труд перевозки. Идите и ищите себе занятия, Бог с вами». Лошади, конечно, храпят и надувают губы, указывая этим, что Европа, Азия, Африка и Америка лежат вне поля их зрения, что они точно не знают, где именно может быть спрос на перевозку, они не могут найти себе работу. Порознь блуждают они по просёлочным дорогам, ограждённым справа и слева изгородями. Наконец, гонимые голодом, они перепрыгивают и пожирают чужую собственность. Остальное известно. Ах, это вовсе не шутки, печальнее слёз является, быть может, смех, вынужденный у человечества этим распространением laisser faire (невмешательство государства в экономическую жизнь) на целый мир, как в Европе 1839 года».

Несомненно, эти слова обращены не к пролетариату, а к сильным мира сего, на которых Карлейль хочет подействовать, с одной стороны, изображением несправедливости, а с другой – страхом.

Это ещё яснее выступает в других его словах:

«Вожди промышленности являются в сущности вождями мира; если в них не будет благородства, то никогда не будет более аристократии. Вожди промышленности суть истинные борцы... Борцы против хаоса, необходимости и дьявольского, и они ведут человечество в этой великой истинной и всеобщей борьбе... Пусть вожди промышленности уединятся в свои собственные сердца и торжественно спросят: можно ли там открыть что-нибудь кроме волчьего голода к тонким винам, хвастовству, честолюбию и раззолоченным экипажам... Трудящийся мир столько же, как и воюющий мир, не может быть руководителем благородного рыцарства труда и законов, и определённых нравов, из них вытекающих, гораздо более благородного, чем всякое рыцарство войны... Ты должен добиться искренней преданности твоих доблестных военных армий и рабочих армий, как это было с другими. Они должны быть и будут упорядочены, за ними должна быть укреплена законодательно справедливая дата в победах, одержанных под твоим водительством. И те и другие должны быть соединены с тобой истинным братством, сыновством, совершенно иными и более глубокими узами, чем временные узы подённой платы».

Как ни туманна практическая программа Карлейля, всё же из сказанного мы вполне ясно можем представить себе её основные черты.

Находясь под тяжёлым впечатлением промышленного и аграрного кризиса своего времени, вызвавших хроническую безработицу и небывалый рост нищенства, он, в видах ограждения трудящихся, рекомендует организацию производства. Но эта организация по принципам своим ничего общего с социалистической не имеет (она напоминает скорее государственный социализм). Bo-первых, исходной точкой Карлейля здесь является не самый факт безработицы и пауперизма, дающий по социалистическим учениям право на различные требования, a противоречия этого факта заповедям любви к ближнему.

Безработицу и нищету Карлейль стремится представить ненормальными не столько для безработных и нищенствующих, сколько для капиталистов, которые, благодаря этому, приходят в конфликт со своей совестью.

Затем, вследствие культа героев, Карлейль в организацию производства вводит аристократический принцип неравенства.

Дело рабочих, по его мнению, – не дело их самих, а мощных и сильных героической нравственностью «капитанов промышленности», которые навсегда должны остаться вождями, в некотором роде самодержавными. Он не требует предварительного изменения государственного строя в сторону демократизации.

Мы видим также, что он в своих рассуждениях совершенно устраняет принцип классовой борьбы, как основу для достижения организации производства. Наоборот, он стремится сгладить классовые противоречия и заставить имущие классы поработать в пользу неимущих.

Эта его проповедь оказала громадное влияние на ход рабочего законодательства Англии, в котором горячее участие принимали капиталисты.

При всём духовном сродстве Карлейля и Толстого, учение первого неизмеримо продуктивнее для общества.

Толстовская бездогматичность, простирающаяся вплоть до непротивления даже в том случае, когда оскорбляют и попирают твои святыни, выродилась в слащавый анархизм опрощения. Карлейля спас от этого здоровый социальный инстинкт. Так, в одном месте он говорит: «Я не придаю особенного значения мечу; но, по моему мнению, всякому делу должно быть предоставлено отстаивать себя в этом мире мечом, словом, вообще всякими средствами, какими оно располагает, или какие оно может заставить служить себе».

Точка зрения совершенно правильная, но в то же время и чрезвычайно опасная, если не внести в неё необходимых поправок. Отстаиванию своих взглядов всякими средствами есть граница, именно – те начала, на которых покоится данный государственный и общественный строй, в свой очередь покоящийся на религиозно-нравственных нормах, без которых не может существовать народ. Поскольку люди теперь органически не могут жить вне общества, они, не уничтожая себя, не могут уничтожать этих начал.

Вот почему идеал свободы был и будет всегда относительным: свобода в пределах закона.